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「次經」

次經(Apocrypha,OldandNewTestament)舊約次經定義次經是一批繼舊約正典之後出現的猶太典籍，大約成書於主前三世紀至主後一世紀之間；那時猶太人經歷亂世，次經反映了該民族對亂世的反應和對未來的盼望。「次經」源出希臘文，意謂「隱匿之事」。其實，次經所記內容並無詭祕可言。直至新約次經問世，「次經」一名仍習用於指舊約次經，因為這些次經原稿均用希伯來文或亞蘭文所寫，且各書的主題又與舊約正典各書相關。除上所指，「次經」也可作較廣義的用法，指一批較次要的偽託作品，也稱為「偽經」，計有：《以諾書》（共一、二、三書）、《所羅門詩歌》、《亞當與夏娃生平》、《以賽亞殉難記》、《十二列祖遺訓》。七十士譯本（希臘語舊約）雖然收錄了次經，但恐怕連早期猶太人也一直未作正典看待；而這些次經後來卻被說希臘語的基督徒定為正典。他們對這些來歷不明、內容也有疑問的作品並未作辨偽決疑的工作。七十士譯本把13部次經（《以斯拉二書》闕如）與同體裁的正典混排在一起。例如，《以斯拉一書》排在以斯拉記、尼希米記之前；《馬加比一書》和《馬加比二書》置於各先知書之後；《所羅門智慧書》和《傳道經》歸入正典智慧書之列，《巴錄傳》則順理成章為耶利米書之繼。拉丁文的武加大譯本在編排上也仿照七十士譯本。但從1535年問世的科威特勒譯本起，英譯本在編排的體例上便作了明顯的變動，把次經一律排在正典之後，顯然已有彰明主次之意了。次經在英譯本聖經中的排列次序是：《以斯拉一書》、《以斯拉二書》、《多比傳》、《猶滴傳》、《以斯帖記補篇》、《所羅門智慧書》、《傳道經》、《耶利米書增篇》（巴錄書、耶利米書信）、《三童歌》、《蘇珊娜傳》、《彼勒與龍》、《瑪拿西的祈禱》、《馬加比一書》、《馬加比二書》。這些作品的總篇幅相當於新約全書的4/5。史書類一﹒《以斯拉一書》。成書當晚於主前150年。所記載的已多見於正典以斯拉記（按：正典「以斯拉」英譯“Ezra”；次經「以斯拉」英譯“Esdras”，仍保留希臘形式），惟記事始於猶大王約西亞在位18年慶祝逾越節的事，早於正典以斯拉記的記事。書中記述猶大國末年的史實，與歷代志下三十五及三十六兩章的記述可對觀。結尾處記以斯拉宣讀律法書事，與尼希米記八章所記雷同，但對聲名顯赫的尼希米卻隻字未提。次經作者似立意填補以斯拉記和尼希米記之間的歷史空白，但其年次記敘時有顛倒，敘事未免混亂。《以斯拉一書》大部分內容已記於正典，惟三章1節至五章6節卻是獨筆，故事頗引人入勝，記大利烏王的3位青年術士之鬥智。

王問何為世上之最強者，術士甲的答案是「酒」，因為酒能使任何人，不論其階層或境遇，受到巨大、無可抗拒的影響。術士乙的答案是「帝王」，因為帝王的命令所有臣下都要遵守。這答案比術士甲更勝一籌。跟著是名叫所羅巴伯的術士回答：女人是最強的，因人人為女子所生，也賴女人而活。再者，一個男人會為他心愛的女人甘心盡獻所有。所羅巴伯繼論另一題目：真理。他說雖然地廣天高，太陽迅速消逝，一切的創造物均在顯現一個真理：「所有人服膺其行，她的判決毫無不義，歷世歷代的能力、王位、權柄、尊榮都屬於她。真理的神是可稱頌的！」（《以斯拉一書》四39、40）眾人聽後均說：「真理是最偉大的，是強中之強。」（四41）比賽的結果自然是所羅巴伯獲勝，他要求的獎賞，是求王履行重建耶路撒冷的諾言。《以斯拉一書》對基督教早期教父的思想頗具影響，如居普良（約200-258）和奧古斯丁（354-430）把這段論真理之偉大的至理名言與基督聯繫起來，指出基督就是這真理的活現（參約十四6）。二﹒《馬加比一書》。該書被認為是最有吸引力的一卷次經。馬丁路德認為此書是極其必要且大有益處的。科爾雷基（1772-1834）稱《馬加比一書》是極有靈感之作，幾與真受靈感無異。該書以希伯來文寫成，其成書約在主前100年，所記主要是主前175至134年之間的希伯來歷史。其時敘利亞王安提阿古四世在猶太人中強力推行異神崇拜，終使猶太人聯合起來，發動武裝起義，獲得了一次大勝利。繼之則有哈斯摩寧家族領導的數次戰爭、哈斯摩寧王朝之興起、許爾堪之統治。該書於最後讚揚許爾堪在位期間的顯赫功績。作者的目的是在表彰馬加比家族的豐功偉業，並記述以色列民族的壯烈大舉，把這光榮歸於全以色列民族。書中極力揄揚神的權能，人類脆弱的謀算在祂面前不能站立。與此同時也強調軍事策略的重要性，並指出在民族危亡之秋率先發難的敬虔之輩的重要地位。全書字裏行間均洋溢著作者對律法和聖殿的崇拜之情。猶太人修殿節的緣起和慶典儀式在《馬加比一書》中有詳盡的記載。猶太人戰勝了敘利亞人，光復了聖殿，是夜以萬燈齊明來慶祝這件大事，所以修殿節又稱「燭光節」。傳說當年殿中一盞聖燈僅以一小壺油竟神奇地點燃了8晝夜。迄今猶太家庭都備有一個8燈盞的燈臺。每逢修殿節，每天燃起一根蠟燭以紀念這件不尋常的事件。一說認為因馬加比家族的世俗作風冒犯了當時極具影響力的法利賽人，遂在拉比的反對下而未將「燭光節」納入正式慶典。三﹒《馬加比二書》。成書不早於主前120年，作者是一位名耶孫的古利奈猶太人，他著有一部極冗長的史書，《馬加比二書》即該書的節略本。作者持有正統法利賽人的觀點，特別強調潔淨禮儀、廟堂的聖潔，並主張殉道者復活說。由於作者過分偏重道德說教，往往不免要犧牲史料的準確性。所以比較起來，倒是《馬加比一書》更有史料價值。《馬加比二書》史料所涉是從安提阿古四世即位前不久（主前175年）至主前160年這個歷史時期。記敘的重點，是正統猶太教徒抗拒西流基王朝異教化運動的鬥爭。論及的主要問題有：逆境中的誠信（六18-31）；天使的代禱（十29，十三2）；死者的復活（七11、23）；神對人管教的愛心（六10-12）；為死者代求和獻祭（十二43-46）；神獨一的創世權能（七28）。作者在書中向耶路撒冷聖殿鼎禮膜拜，歡呼神顯奇蹟──遣天上的騎兵臨世為英勇的馬加比人助戰。《馬加比二書》雖是用希臘文寫的，但作者以猶太人的信仰策勵、指導同胞之熱忱是十分明確的。顯而易見，希伯來書的作者是熟讀了《馬加比二書》六至七章的（參來十一35），這兩章對敵兵的暴行有生動的描寫。哈加達按照拉比的分類，《多比傳》、《猶滴傳》、《以斯帖記補篇》、《但以理書補篇》（包括《蘇珊娜傳》、《彼勒與龍》、《三童歌》）都歸入於「哈加達」裏。哈加達是希伯來的口碑文學，即寓道德教訓於傳奇故事中的口傳作品，猶太家長均用作教育後輩的傳統教材。現將這哈加達類的6部作品略作介紹如下：一﹒《多比傳》。這是一位名叫多比的以色列人所講的故事，約寫於主前200年。先是多比於亞述陷撒瑪利亞之後被遠徙他鄉居住。故事記述多比遣其子多比亞往瑪代，向一房遠親討債以解燃眉之急。多比亞一路受到天使長拉非勒的引導和看顧，才免遭惡魔亞士魔丟之害。故事顯然是在波斯民間傳說的影響下寫成的，處處可見二元論的痕跡。惡魔亞士魔丟也是波斯鬼譜中有名的。作者在講故事中涉及了許多宗教問題。書中提及神時，用了很多稱謂如「聖者」、「大王」、「天國的王」、「世世代代的王」（十二12、15，十三15，十三7、11，十三6、10），顯然是要突出神的大能和榮耀，同時一再指出神愛世人的本質，如他是憐憫人的（三2）；他通過天使的代求垂聽百姓的祈禱（十二12）；他復興百姓的福祉（十四5）；他的垂顧要越過以色列的邊界而遠及萬邦，那裏的百姓終會得救（十三11）。該書的主旨是要人們務以良善順服為本，來謹守神的律法。書中尤其強調的是善行。如《多比傳》十二章8、9節提到施捨是蒙恩得救的前提之例。禁食和祈禱也是虔信的重要標誌，甚至適當安排死者的葬禮都是虔信之人必須做到的。1549年版的公禱書中有「婚禮祈禱詞」一則，是引自《多比傳》的。那是記述天使長拉非勒如何救助多比亞和他妻子撒拉的一段。二﹒《猶滴傳》。這是一篇具有浪漫色彩的故事，表明公正的神必為衪的百姓預備、伸冤。猶滴是一位年輕貌美的寡婦，以姿色誘殺了巴比倫大將荷羅否南，從而拯救了闔城百姓。該書誤把荷羅否南說成是尼布甲尼撒手下的將軍，又把這位君王說成是尼尼微亞述人的統治者。但從全書的敘事來看，可以肯定作者對巴勒斯坦的地理、掌故是瞭如指掌的。作者常使用類似密碼法的名字去掩飾真名。成書的時間可判定為馬加比人與安提阿古四世釁起之後，作者決心鼓勵他的同胞堅守信仰、謹遵律法。猶滴被寫成一位十分敬虔的婦人。她禁食、熱切祈禱、刻守以色列的節令典制，遵行一切潔淨儀式；另一方面她又是一位豪強、狡黠、勇敢的女性。在作者的想象中，這顯然是以女子面貌出現的猶大馬加比的英雄形象。她活到105歲，享受了長久而顯赫的一生；她的死引起了全以色列深切的哀痛（十六21-25）。三﹒《以斯帖記補篇》。以斯帖記正典未提神之名稱，「補篇」似意在彌補此憾。「補篇」的故事情節都為原篇之續，並列舉史實向異教世界顯示真宗教和以色列神的獨一性（十四3、4）。作者是耶路撒冷的居民，名呂西馬古（十一1）。他在耶穌降生之前100年左右，用大量材料來增補以斯帖記，所用的本子又非原經，而是原經的希臘文譯本，致使成書後的《以斯帖記補篇》在敘事上顯得缺少連貫性。「補篇」照原經增加107節。為求脈絡清晰，最好與原經並讀；如欲按年排事，就更當如是。《以斯帖記補篇》的另一特點是重申猶太神學的重要信念，即：神的全知（十三12）、全能（十三9）和公義（十四6、7）。「補篇」也強調神是以色列民的救贖者，神早在與亞伯拉罕立約時就應許必揀選以色列民（十三15-17）。該書也把祈禱視為虔誠的重要指標（十三至十四19）。四﹒《蘇珊娜傳》。該篇可稱文學中的瑰寶，在歷史上哺育、激揚了無數作家、藝術家、音樂家的靈感和想象。《蘇珊娜傳》寫一位品德貞潔的少女如何受兩位滿腹邪念的長老誣控，但以理又如何見義勇為，為少女辯護而終使公義得勝。但以理小心求證，把長老的誣控不一致之處暴露出來，保存了這位女英雄的尊榮，也顯示了她的敵人的醜惡。作者根據自己的道德觀指出，作為神的民最重要的莫過於3件事，即：聖潔、祈禱和信靠神。作者還告誡說，那些達不到神高超道德標準的人必受懲罰無疑。一些學者以為該書表現了作者對當時法統、法制虛偽性的辛辣諷刺。且不論這一觀點正確與否，事實上僅但以理在故事中出現，已予人以希望：可見神必揀選公義的人並通過他們使人類社會得到必要的改革。五﹒《彼勒與龍》。這是對偶像崇拜的嚴厲譴責，故事短小精悍。時有70祭司專司供奉巴比倫的大神彼勒（也稱「瑪爾杜克」）。但以理以奚落偽神而觸怒了70名祭司。他們齊向王施加壓力，要求把但以理投進獅坑餵獅子。但以理置身獅坑之際，神也及時顯奇蹟，派天使把先知哈巴谷從猶大地帶來，照應但以理所需。一週既過，國王把但以理從獅坑釋出，而把害人未遂的70名祭司投了進去。他們一進去，就被獅子吃光。故事以國王的歡呼為結尾：「但以理的神啊，你真偉大，豈有他神可與你同列哩！」六﹒《三童歌》。是但以理書增篇，具體地說，是但以理書三章23節和24節之間的插敘。《三童歌》是唯一以實際事件補充但以理敘事的增篇。亞伯尼歌（又名「亞撒利雅」）在烈火中潛心祈禱，認自己的罪，並代國人認罪。他祈求神大施憐憫（第18節）。神派聖天使救了他和他兩位誠信的夥伴。這段敘述之後，便出現了所謂「三童歌」。這首祈禱詞顯示了馬加比人與安提阿古四世鬥爭時代那礪煉人的境況。在磨練中，作者勸勉他的國人去尋覓神的面，信靠神的拯救（16-18節）。這歌號召萬物都崇拜唯一的真神。歌中有一闋反覆出現的禱詞更加重了這一層意思：「向衪齊唱頌歌，永遠把衪高舉。」（35-38節）智慧文學次經中有兩篇著述當屬「智慧文學」類：一篇是《傳道經》（又名《西拉子耶數的智慧書》）；另一篇是《所羅門智慧書》。一﹒《傳道經》。在最有影響的次經中當數《傳道經》的篇幅最多，大約在主前180年成書。作者耶數是一位廣歷博聞的人（三十四11、12），對舊約的幾部智慧書十分熟悉。他曾就一些重要的論題開班授課（五十一23），以後把口述的材料加以歸納，用聖經希伯來語形諸於文，那便是《傳道經》的原本。半個世紀之後，其孫把《傳道經》譯成希臘文，遂在亞歷山太的猶太社團中廣為流傳。《傳道經》行文好用平行對句，頗肖箴言文體；論題十分廣泛，諸如神學主題、飲食節制、桌食規矩（包括如何咀嚼）、婚姻關係、教育子女等方面的問題幾無所不涉。其「賢士論」一題佔了7章的篇幅（四十四至五十章），要算是談論最詳的一個題目。該書充滿撒都該派精神，例如論及何為「不死」時，則認為是備受尊重的人，死後為後代紀念、流傳之意。該書且指出，若要受人尊重，就必須謹守律法；對每個人來說，惟有神的誡命才是防止犯罪傾向的良方。人若追隨邪惡，神也可以利用人的悖逆配合祂永恆的計劃。《傳道經》四十四章16節說：「以諾因蒙神喜悅，從地上被取去」，這一思想與希伯來書十一章5節極為吻合（以創五24依據）。二﹒《所羅門智慧書》。該書為嚴格正統的猶太教著作，其偽託所羅門之名的目的，顯然是意在自重，以利廣傳。該書所頌揚的「智慧」，神已經把它活現，從歷史──尤其是從以色列人蒙拯救的歷史──中清楚地顯示出來。作者猛烈抨擊偶像崇拜，義正而詞嚴，大有保羅在羅馬書的風範（參《所羅門智慧書》一18-23，十二24，十三1、5、8，十四24、27）。學者多以為該書成於主後40年，時值羅馬皇帝該猶下令在耶路撒冷聖殿為他立像之際。作者持靈魂不死說，這與但以理書十二章2節所表達的聖經觀點和新約的復活觀有所衝突。也有人認為該書對希伯來書作者的思想漸有影響（參《所羅門智慧書》三5、6；來十二10、11）。三﹒《巴錄傳》。考該書的作者是公元初期的人。作者在觀點和風格上似有意效仿舊約先知書的筆法。該書假託巴錄著作，巴錄即耶利米的忠心同工；但估計真正的作者至少有兩人。作者承認以色列人的罪；認為只有謹遵律法才能獲得智慧；並預言以色列人最終必得解救，重建於應許地。該書第一部分是詩體，記載以色列人流徙巴比倫之事，指出根本原因全在於罪；繼而是為以色列民的復興祈禱，並有類似舊約智慧書的大量箴言。書中也有不少慰勉的話，卻往往為悲傷之情沖淡，儘管全書仍以勝利的信息為重點。早期基督教作者有人以為三章37節是作者暗指智慧的化身。四﹒《耶利米書信》。是《巴錄傳》的姊妹篇。「耶利米」當然是託名；「書信」也名不副實，倒不妨說是一位憂國憂民的以色列人對同胞的懇摯規勸：告誡他們萬不可遺棄傳統的信仰而自貶其格，甘願過那種道德卑下的愚昧生活。其成書似很早，約在主前300前年左右。該書的風格主要是講章，猛烈抨擊異神崇拜，作者一再大聲疾呼：「那些偶像絕不是神！」（參16、23、29、30、40、44、49、52、56、64、69各節）。五﹒《瑪拿西的祈禱》。是一篇祈禱詞，發現於主後三世紀的一批文獻當中。據說是猶大王瑪拿西被亞述人擄往巴比倫去的時候（代下三十三11-13），痛心疾首，深悔前愆，而向神作了這篇認罪祈禱。祈禱詞雖然是附會之作，但寫得合情合理，且有史料依據。疑是某位聖經學者因發現歷代志下所指的禱告闕如，便擬情設境，寫了這篇很符合那位亡國之君思想、心理的祈禱詞。篇幅雖短、含義殊深，指明神憐憫一切真心懺悔的人。作者使人看到，神的愛是如何博大，對瑪拿西這個作王55年、被評為「多行耶和華眼中看為惡的事」（代下三十三6）的人，仍不吝施恩憐憫。六﹒《以斯拉二書》。是次經中唯一當歸為「啟示性作品」類的書，流傳於公元早期。當時同類作品流傳於世的極多，但被納入次經的只有《以斯拉二書》。該書主要講7個預示未來的異象，據論都是身在巴比倫的以斯拉所親見。作者的思想明顯傾向於猶太基督教神學，預言猶太教必衰，基督教必興。結尾數章指斥罪惡，並歷數惡行纍纍的諸國之名。文體的詩歌性明顯可辨，但也不乏費解和怪異的象徵。作品中瀰漫的悲觀情調因作者對神公義、憐憫、寬恕所抱的堅定信念（十六67）而大大化解了。新約次經除舊約15部次經外，尚有新約次經若干部。所謂新約次經者，是指主後二世紀至九世紀之間出現的一批作者不詳、卻頗具影響力的宗教作品，其筆調多摹仿福音書或使徒書信，意在補充、修正新約各書，甚或取而代之。福音書言之不詳或略而不言之處（如耶穌童年和少年時代事略），次經福音書輒予以詳述。屬此類次經者《亞美尼亞聖嬰福音》、《雅各福音》、《多馬福音》。另如《尼哥底母福音》、《巴多羅買福音》則憑著想象描述耶穌死後3天內的經歷，包括巡遊地獄等事。也有若干福音書充滿異端思想，如《彼得福音》為彼拉多的罪惡極力開脫；又如《埃及福音》竟自為一說（後來稱作「幻影說」），認為耶穌所具的常人形象僅是一種幻影，而非實體。也有人深感路加之使徒行傳所記使徒佈道活動太粗略而難盡意，遂操筆補敘。這類作品有《約翰行傳》、《保羅行傳》、《彼得行傳》、《安得烈行傳》、《腓利行傳》、《多馬行傳》等。這些書除了記述使徒行藏之外，作者加插很多道德教訓，目的是在深化、強化讀者的基督教信仰。《保羅行傳》有一段關於保羅在以弗所大競技場面對獅子的記載。故事描述這頭「基督教化」的獅子開口說話，向保羅表現出友善之情。這個情節不免使人想到奧魯斯蓋留斯（約主後160）所寫安卓可的傳奇故事。還有些摹擬使徒書信之著作，如《哥林多三書》、《保羅致老底嘉人書》（後者被早期敘利亞教會和亞美尼亞教會視為正典）。也有不少啟示作品，顯然是仿效但以理書和啟示錄的筆調來預言未來的。這些作品多能生動而細膩地描述聖徒於將來如何福祉無邊，而不知悔改的人又受到多麼可怕的懲罰。這些作品當然也是偽託之作，保羅、彼得、多馬以及早期殉道的司提反等聖徒之名是常被冒用的。次經和教會總的來說，說希臘語的教會均尊七十士譯本聖經，所以對該本所收的全部次經自然也予承認。至於某些希臘教父則各有所見。如俄利根和亞他那修雖然只尊希伯來文舊約各書為正典，但在佈道時並不避忌引用次經。奧古斯丁（希坡主教，396-430）則除希伯來文舊約各書外，也承認《多比傳》、《猶滴傳》、《馬加比一書》、《馬加比二書》、《傳道經》、《所羅門智慧書》等為正典。西方教會的大學者耶柔米（死於420）則持審慎態度，以為正典與非正典絕不可混淆，且為非正典定名為「次經」，以別於正典。固然他也承認次經中不乏神所啟示的著作，但不可為教義之根據。宗教改革時期，復原派和天主教在看待次經各書的相對價值上大有分歧。天主教會於1546年在天特會議上宣佈《多比傳》、《猶滴傳》、《以斯帖記補篇》、《但以理書增篇》、《巴錄傳》、《傳道經》、《所羅門智慧書》、《馬加比一書》、《馬加比二書》這9卷書具有正典地位。一些復原派教派如路德教派和聖公會都採取路德的立場：雖不承認次經的正典地位，但認為「讀之有益」。至於其他改革派教會則只視次經與世俗著作無異。這個信念在威斯敏斯特信條（1643-46）中有明顯的宣佈：所謂「次經」各書絕非神默示之著，不屬正典之列，故於神的教會並無權威地位，與世人其他著作無異，不可格外揄揚或引用。現今聖經各種版本已絕少有收次經的了，只在早年英語聖經版本中或偶有所見。第一批刪除次經的英文聖經有威克里夫聖經（1382）和1560年的日內瓦聖經（1599年在日內瓦出版）。1611年聖經英王欽定本的譯者將正典和次經一拼譯成了英語；不數年阿伯特大主教即有教諭頒佈，嚴禁聖經出版商再有刪除次經之舉，違者判處1年監禁。然而，1644年國會又發佈一條法令，只准教會宣讀聖經正典，這大概使聖經出版界在隨後幾年享有較緩和的氣氛。美國印行的第一批英語聖經（1782）未有收錄次經。英國及海外聖經公會於1826年也終於停止印行正次經合本的聖經。迄今，復原派教派中猶有使用次經的，只有英國聖公會了。次經的評價次經雖與聖經各卷有類似之處，但次經的問題實在太多，如作者的認定、史料的準確性、信仰的統一完整等等，都大有疑點。猶太拉比早就名之為「外典」，可見希伯來人向來就認為這些書不合正典。主耶穌基督和祂的門徒也從來只承認以色列人自古公認的正典。次經智慧書的某些說法在新約若干書的某些章節中雖有類似的表達（參弗六13-17與《所羅門智慧書》五17-20；來十一與《傳道經》四十四），但這絕不意味著新約作者的靈感來自次經。我們在新約中向未發現有直接援引次經之例。次經從聖經中剔除，並不是由教會一個特殊會議裁決，而是神的子民在閱讀備受尊崇的正典著作時，次經的價值無法與正典相比是很明顯的事。然而，次經的重大貢獻也不容抹煞，尤堪珍視的是次經所提供的某些歷史材料，我們藉此對耶穌同代和以後的社會、政治、宗教環境，獲得了更多的知識。舊約時代以後至耶穌降生之前這數百年猶太人的歷史生活，幸有次經的記載，才得昭然於世。再者，次經之中持久的屬靈價值，對後世聖徒很有幫助，對藝術也產生了啟迪的作用。StuartD.Sacks另參：「聖經正典」；「啟示文學」；「猶太教」；「法利賽人」；「智慧，智慧文學」；「諾斯底主義」。―― 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