〔返回辭典目錄〕

「使徒時代」

使徒時代(ApostolicAge)早期教會在十二使徒領導下的一段成長和發展的時期，是從耶穌死而復活起至第一世紀末，至教會飽受逼迫時止。這是一個非常活躍的時代，期間不僅有新約正典成書，且教會也逐漸建構一套哲學思想，指引教會面對：在內有假師傅和教會紀律的困擾，外有官府壓迫和其他宗教侵襲的複雜環境。關於使徒時代，至今仍有許多未明朗之處。我們的知識多來自新約使徒書信的論述和使徒行傳所記的教會歷史。實際上，當時的立教運動是沿多條支派發展的，而新約所記僅其一支而已。例如，十二使徒的事奉，以及北非和帕提亞（裏海南岸地區）等地的教會，都沒有提及。然而，新約材料畢竟提供了關於使徒時代的珍貴記錄。教會的奠基學者對教會奠基於何時頗存異見，大致有3說：一說以為是在彼得宣認耶穌為基督之時（太十六18；參太十八17；耶穌使用「教會」一詞僅見於這兩處）；第二說認為基督復活是新約教會時代的揭幕；第三說以為五旬節聖靈降臨是教會的開始。各說儘管言之鑿鑿，但新約本身對這問題似未予重視。從使徒的觀點來看，教會的誕生當是多種因素連鎖作用的結果：先有耶穌的事奉；繼而有耶穌死而復活，顯明了神印證衪的事奉；進而有五旬節聚會，公開顯示了耶穌的事奉與教會的宣講之間承接的關係。耶穌的事奉耶穌揀選12名門徒為同工，稱這12人為「小群」（路十二32）；耶穌又時常提及天國中的「窮人」和「受苦人」，這都使人想到舊約先知的「餘民神學」。所謂「餘民」，就是神從離經背道的以色列民中選召的一群人，他們堅守神的名，又蒙召呼籲全國悔改回轉，同時為神的名而蒙受苦難。由此可見，耶穌論及教會早已想到祂的門徒，將從猶太教主流中分離出來。「教會」一詞（希臘文為ecclesia）在七十士譯本中出現百次以上。七十士譯本是基督教問世以前的舊約希臘文譯本。該詞與猶太人「神的百姓」一語的概念相連，指的是末日中的一個彌賽亞團體，這是神的計劃的一部分，耶穌即為此而預備衪的門徒。耶穌復活耶穌復活，是祂在世事奉的至高點，也是教會時代的起點。從路加福音和使徒行傳對基督升天的神學闡述可知，路加是把這兩者連合在一起。兩書的不同敘述，強調了這同一事件的不同方面。例如，從路加福音二十四章51-53節可見，是以耶穌升天為祂在地上的事奉的終點。這段敘述所強調的是，耶穌以祭司的身分，為門徒祝福，門徒則以對祂的崇拜為回應。使徒行傳一章6-11節，則表明耶穌升天也是教會時代的開始。路加於此處強調門徒獲得能力，領受使命，為發展教會而作好準備。有人不相信耶穌復活的事，但他們很難解釋耶穌的門徒為何突然被一種強大無比的信心充滿。據新約作者所述，耶穌復活是這信心油然而生的根本原因。耶穌蒙難之初，眾門徒無不失魂落魄。馬太用「跌倒」一詞（太二十六31，也有譯作「離棄主」的），描述他們在主被釘十字架之後的情況。此詞本是用以描述離經背道的法利賽人（參太十一6，十三21，十五12等）。眾門徒若單憑自己的力量，恐怕絕難達到他們後來表現的那種滿有成效的宣講。實際上，他們確從一小群奔走四散的失主羔羊，變成了一支救世大軍的開路先鋒，歡欣鼓舞、精力充沛地去創建主的基業。福音書已經指出了耶穌的事奉、耶穌的復活、教會的建立三方面的關係。馬可的記載提及「彌賽亞的奧祕」，因為主不准在祂從死裏復活以前透露祂的基督身分（可八30，九9）。眾門徒是知道這個奧祕的，但在耶穌復活之前並未真正領悟其意（可四13，六52，七17-18，九10）。耶穌的教訓既是建立教會的基礎（太二十八19-20），也是教會傳道的內容。這個信息本無不能理解之處，但經耶穌復活的啟示，就更是洞若觀火了。路加的記載比較起來是最全面的，因為他把耶穌在世事奉所開闢的彌賽亞救恩時代，與教會宣講這救恩信息聯繫起來。耶穌復活就是兩者連繫的關鍵。最後，約翰在他的福音書中指出，耶穌復活的榮耀是信者的眼睛明明可見的。惟有透過耶穌的復活，去理解耶穌的道和耶穌的位格，然後才能真正理解救恩（約二十）和教會（約二十一）。由此可見，四福音書各從自己的角度宣佈了一個共同的真理，即：耶穌的事奉為教會預備了復活後的信息。耶穌復活是基要的關鍵，意味著耶穌基督與彌賽亞團體──教會──同在。五旬節聖靈降臨於五旬節，這不啻是開端發軔的信號，宣佈教會時代的開始。約翰福音表明，五旬節與耶穌復活是緊密相關的。先是耶穌復活後向聚首的門徒顯現（約二十22），這段記述被稱為「約翰福音之五旬節」，「向他們吹一口氣，說：『你們受聖靈！』」這次會面是基督向門徒個別加力，而稍後的五旬節聚會則是聖靈公開向教會（即以色列的「餘民」）的授權加委。在耶穌復活後的顯現期間或不久之後，眾門徒便離開了加利利而來到耶路撒冷，大概是希冀先知預言聖城諸事（賽二2-4，四十1、2、9-11）不日可得應驗。在猶太人慶祝五旬節期間，教會體驗了聖靈的降臨。這基督教的首次聖靈降臨節，至少有3重意義：（1）表明這個新彌賽亞團體向神的讚頌（可見於他們受靈感講說方言之事，徒二4、11）；（2）標誌著向普天下傳福音的開始（可見於來自各國的人都可明白使徒的信息，徒二9-11）；（3）顯示教會在履行使命時，必得著大能（可見於當時在會場出現的風和火，徒二2-3）。巴勒斯坦時期早期教會的自我意識草創時期的教會如何看待自己──以自己為「真正的以色列民」？抑或是僅自視為猶太民族的一分子？十九世紀的學者多持後一種見解；但也有不少人以為教會初立就「已有教會意識」。事實上，早期教會既自視為有別於以色列，但也是以色列的一分子。教會是新以色列，故而有別於舊以色列；但教會又是舊約盼望的以色列餘民。教會以舊約餘民的身分，號召猶太民族歸入「耶穌的會眾」，以應驗彌賽亞的盼望。當基督徒入聖殿敬拜或參加各種猶太節慶時，他們相信是一同有分於舊約應許的應驗，而不以自己僅為另一猶太教派的成員。事實上，聖殿和猶太會堂都成了基督教會傳播福音的場所。早期教會所傳的道，主要就是宣告舊約應許的應驗，他們先指出舊約救贖的應許，然後說明這應許如何在基督裏得到應驗。最早成文的信條（林前十五3-5），就是根據這「應許的應驗」的公式而說明基督的受死和復活，都是「照聖經所說」而發生的。新約各書（僅雅各書例外），無不反映這一主題，尤其是使徒行傳記述的使徒講章，更是充滿舊約經文的引證。使徒向猶太人所反覆論證者，是耶穌確為舊約所預言的基督。教會領袖早期教會領袖基本上就是十二使徒，而以彼得的地位最突出，他每被喻為教會的「基石」（徒一至十五都有所強調）。「十二」這數字很受重視，這可見於使徒行傳一章21-26節，記門徒選人替換猶大之事；而使徒行傳十二章2節卻沒有記載為約翰之兄雅各立繼任者。這兩件事說明，教會甫立時，使徒認為為了整體見證的緣故，必須堅持這「十二」的人數。教會既立，則無需再維持這數字。其實，追溯「十二」的原義，仍與那「餘民」的主題有關，因為這個數字是呼應以色列十二支派的。十二使徒資格的確立，主要是根據他們都是耶穌在世期間事奉的同工，他們都有幸目睹主復活之後的顯現，又面領主升天前的託付（徒一21-22）。後來，耶路撒冷教會的事務日趨複雜。使徒行傳六章1-6節，記有希利尼猶太會眾（從希臘城邑來的猶太基督徒），投訴當地的希伯來人（巴勒斯坦的猶太基督徒）在賙濟寡婦的事上不公。使徒自覺傳道多內務，兩者難以兼顧，遂選設執事專司管理之責。「執事」一詞的概念既為猶太教所無，也非希利尼語的原義（原義為「侍應」），而是源自耶穌賦予「僕人」一詞的新義（參可十44）。教會星散從司提反殉教始（按：他是教會首批執事之一），一股迫害耶路撒冷教會的惡浪軒然而起。其近因固然是司提反在猶太公議會首次公開作見證的刺激，此外，教首們也逐漸意識到基督教會，不僅是猶太教中一批微不足道的小人物。結果是說希利尼語的猶太基督徒被逐出耶路撒冷，流散到周圍地區，由此而發生了一系列的變化。首先是教會內部領導權易手，由希利尼的執事團變為猶太本地的長老團。「長老」一詞的出處已不可考，但知在保羅首次宣教旅程（徒十四23）和回耶路撒冷述職時（徒十五2），已開始使用。其次是主要領導成員由使徒而轉為「柱石」（加二9），以耶穌之兄弟雅各替補了殉道的約翰之兄雅各，核心則有雅各、彼得、約翰3人。從耶路撒冷大公會議的情況（徒十五）可知，雅各是猶太當地人的領袖。最後，自此時起始見強調屬靈恩賜，以弗所書四章11節所列舉的「恩賜」（先知、傳福音的、牧師、教師）和其他的「恩賜表」（羅十二；林前十二12），顯然是指這個時期教會中的不同恩賜。許多學者以為早期教會是純粹的由聖靈引導，但經研究證明，早期教會已有組織和聖靈引導並存的情況。最重要的是，教會的星散竟然是神的計劃，是向外邦發展的第一步。從各種材料來看，早期教會於最初幾年曾本著「歸宗神學」來解釋「大使命」，意思就是對猶太教徒可以直接宣傳福音，而對外邦人，則要使他們先入猶太教，然後方可談到加入教會。自大迫害發生後，教會被迫離開耶路撒冷，去到散居各地的猶太社團中間，在那裏便接觸到一些「敬畏神的」外邦人。他們曾尊奉猶太教，但沒有行割禮。這時教會便面臨一個難題：外邦人是否要行割禮之後，方可成為基督徒？這一問題困擾教會竟達數十年之久。信條的發展教會的「傳說」或信條（法定的教義條文）在教會初立時，便開始形成並發展了。《十二使徒遺訓》原是本著耶穌的言論，是以耶穌的教誨為核心的。耶穌的言論雖無記載，但藉著口傳，靠著師生授受，一脈相承地傳誦下來，其方式與拉比的傳經授業並無二致。與此同時，使徒和教師又把這些教訓整理為信條（例：林前十五3-5）、教義問答（為初信者而設，例：羅一3-4）、認信（在崇拜儀式上宣讀，例：羅十9-10）、讚美詩（例：腓二6-11），以及那些從猶太教中擷取，並經耶穌有關言論驗證的道德誡律。不過，後來隨著教會開始認識到在基督裏的新「自由」的範圍，這些道德誡律便從傳統的規範發展了新的意義。使徒和教師為向後期的教會詮釋耶穌的教訓和事奉，就須不斷發展傳統的教規、教義。許多傳統教誨很早就與耶穌的言論，一同被視為正統教義。我們從新約使徒書信中，可以看到不少傳統教誨常被引用（彼得前書有「傳統綱要」之稱）。早期教會和律法教會的事奉和生活也漸具形式。猶太基督徒多尊崇律法，對安息日誡命更謹守不懈。儘管基督「成全」了律法，律法仍有其效用；祂似乎宣告律法已經廢止，但祂又明確地指示：律法的一點一畫，也要謹守（太五17-20）；這是個似非而是的真理。因為在耶穌以前，公義的神和罪惡的人之間只有律法為中保，如今耶穌充任了這真正的中保，成全了律法的作用。故此，耶穌也依照律法對人的基本要求，就是悔改。不過，祂也使人不用畏縮於律法之下，以逃避神的憤怒，卻得以與主建立真正的團契關係。因此，律法從某一方面說仍有其效用，但已因耶穌的工作而發生了變化。既尊崇舊約律法原來的效用，又承認律法已藉基督的工作得以成全，這才是完整的觀點。當年的教會即因不能對舊約律法維持謹守與否定的平衡態度，而招致很多麻煩。具體情況在使徒行傳中有清楚的記載。我們可以看到神如何將教會一步步引向外邦宣教的新時代。最初是腓利被引至撒瑪利亞宣教。撒瑪利亞人是一群與耶路撒冷猶太人斷絕了往來的以色列群體。他們自立崇拜中心，頗為猶太人所不齒，因此在這裏宣教建會的嘗試，自然也遭到耶路撒冷的否決，故此必須得到使徒彼得和使徒約翰的肯定和支持；以後更有聖靈降臨的事，重演於撒瑪利亞（徒八5-25），終於確定了在當地的福音事工。聖靈降臨於撒瑪利亞人身上這一明證，使早期教會終於擺脫了純猶太化的傾向。繼而是彼得見異象與哥尼流的皈依。彼得所見的異象（徒十9-16）與猶太飲食律有關，也跟禁與外邦人同食的誡律有關。哥尼流身為異族卻敬畏真神，他皈依猶太教，卻沒有受割禮（徒十17-43），他的歸正也要得到聖靈降臨的肯定（徒十44-48）。關於律法和教規的爭論，終因保羅在外邦的宣教而加劇。猶太基督徒遂分成兩個對立的派別。保羅的反對者（猶太律法主義者）就其使徒資格（加一1），甚至宣教動機（加一10-12）而大肆攻擊。他們堅持皈依者必須先行割禮，才能入教。保羅則以此為反對福音，便把問題提請耶路撒冷大公會議裁決（徒十五）。大公會議在彼得和雅各深有影響的發言之後，肯定了外邦宣教的做法。這等於宣佈巴勒斯坦時期的結束。但大公會議同時也要求外邦信徒，必須尊重猶太律法中那些敏感性的條文和規定（徒十五23-29）。早期教會的紀律關於外邦宣教的政策，儘管有耶路撒冷大公會議的公決，但猶太律法主義者不僅沒有放下對保羅的攻繫，反而變本加厲地反對保羅。耶穌對門徒早有授意：如果再三規勸無效，便要從教會中開除出去（太十八15-18；參加六1）。猶太律法主義者或因此脫離教會而成為一異端宗派。從使徒書信可以看出教會對他們在態度上的改變：加拉太書尚只指稱他們為反對的人，較後的書信（林後十一13-15；腓三18-19）則直斥他們為「假使徒」、「撒但的差役」，並預言他們毀滅的結局。崇拜「教會」一詞的希臘文原義（「蒙召的人」）和有關動詞的含義（「集合」），都說明早期教會的中心活動是共同崇拜，同時也影響信徒生活的各方面。七日的第一日集會是紀念耶穌復活帶來的新的創造。這個規矩大概在巴勒斯坦時期已成定制（參徒二十7；林前十六2）。星期日之稱「主日」，首見於啟示錄一章10節，而該詞的使用大概要略早於此。起先，基督徒於安息日（星期六）集會崇拜於猶太會堂，部分教徒於翌日在家中聚會（徒二46）。據使徒行傳二章42節記載，崇拜的主要活動有使徒教導、團契、擘餅、祈禱。在猶太背景，教導不止於宣講教義，還包括把傳統實踐在日常生活中的指示。且「教導」也非領袖一人的責任，而是會眾人人有分的。任何一個猶太教徒都可以登臺訓眾，一家之長更有責任對妻兒僕婢說經論道。崇拜過程中，基督徒的教導形式往往採取教義問答方式，如彼得前書和希伯來書之所載。在聖餐聚會中的教導，也是援猶太教的先例。會眾的團契可指禮物與捐贈的收授（徒六12；羅十五26），或指同席共餐（也可指聖餐）；團契也指個別信徒的合一、分享（從徒二42可見其與教訓的關係）。使徒行傳二章42節所謂「祈禱」，想必是集體的祈禱，在聖殿、會堂或基督徒聚會中進行的公禱。「擘餅」是崇拜的核心，包括兩方面：一為同桌共食，稱為「愛筵」；二是紀念耶穌在最後晚宴上所作訓誨的聖餐（林前十一23-26）。在最早期，第一部分悉按猶太方式進行；第二部分則照耶穌在最後晚宴（實際正是猶太逾越節的筵席）上之所行，基督如何設立聖餐、聆聽教訓和讚美神都是聖餐的一部分。教會整體分享晚宴與聖餐的屬靈含義，是不可分開的。兩者到後來才告解體；這是因為希利尼教會中，愛筵被誤用了。這些教會忘記了愛筵的意義，竟利用這個機會饕饕豪飲，與異教徒的宴會幾無二致；他們以填充慾壑替換了推誠互愛的原義（參林前十一20-22）。早期基督教的洗禮，被視作與猶太教的割禮有殊途同效之功（參西二11、12）。洗禮源於基督復活後的宣諭，遂在施洗約翰的洗禮中注入了新意義，成為信徒進入天國的門。初時，皈依者於悔改歸正時即受洗，當即入教（徒二38，八12-13，九18等），後來才漸發展成正式、有規制的聖典之一。擴展時期保羅的宣教這位外邦使徒使巴勒斯坦時期趨於尾聲，但也同時揭開了教會向普世擴展的序幕。外邦宣教的發源地是安提阿（敘利亞）。這是一個擁有300,000人口的大城，猶太人佔1/10。使徒行傳八章所記，說希利尼語的猶太人離開聖城後，把福音於希臘人中傳揚；他們在安提阿建立了教會，皈依者無須行割禮，對律法中的許多誡律，以及口傳的傳統，也不再尊奉（徒十一19-21；加二3-14）。這一批人獲得「基督徒」的稱號，門徒得這稱號即始於此時（徒十一26）。保羅就是在這安提阿教會蒙召，作外邦人的使徒（徒十三1、2）。猶太人和希利尼人的關係教會中猶太人和希利尼人兩股勢力常互相抗衡，但也帶來肯定的對應結果，這情況尤以散居各地的猶太社團為甚。至主後一世紀，猶太人的思想已漸溶入希利尼成分，教會於這兩股勢力中起了創導的作用。其結果便是兩種不同類型的思想自由溝通，各自給教會的傳統增添了新成分，從而熔煉出更深刻雋永的信仰意義（如容忍、博愛的觀念）。進而，希利尼主義和猶太主義又在耶穌之教訓的基礎上，得到了新解釋，各自有效益的傳統便隨著教會的發展保留下來。新約的使徒書信均顯示了如何將各地方的情況，置於耶穌的教訓之下來解釋。驟看之下，保羅在著述中似絕少援引基督的訓誨，但細讀之下便可發現，保羅常引用的教會傳統，實植根於耶穌的教訓和影響。故此可以說，教會中的希利尼觀點也好，猶太觀點也好，都在耶穌教訓的最高權威管制之下。另一方面猶太人和外邦人在「同桌共餐」上的問題，並未因耶路撒冷大公會議而有所化解。刻守成規的猶太人總覺與外邦人的社會交往，尤其是同桌共餐，會使他們沾染不潔（參徒十10-16；加二11-14）。耶路撒冷大公會議的議決是革命性的（徒十五28-29，二十一25），它不僅要求外邦教徒尊重猶太人的飲食律，更明令鼓勵猶太人與外邦人「同桌共餐」。保羅向他所建立之教會，以強壯和軟弱為名來討論這問題。所謂「強壯」是指靈命成熟，無須以律法約束自己，例如，不吃祭過偶像的肉（林前八至十），或只吃素菜（羅十五），他們不會覺得違背良心。但保羅也告誡他的讀者，要擔待「軟弱者」的謹小慎微，以求保持教會的和睦。使徒的宣講在教會發展時期，使徒的宣講也屢經修改而漸趨完善。猶太人宣講的重點，是在宣佈耶穌為彌賽亞；外邦教會則強調一個大喜的信息，即「耶穌是主」。外邦人素無對彌賽亞的期待，因此他們缺乏把耶穌理解為基督的思想基礎，「基督」在他們心目中，是耶穌的別名而非稱號。關於宣講神的國和神國的王是耶穌的重大題目，也不得不有所隱諱，因這易使羅馬人誤以為是宣揚謀反（徒十七7；參十六21）。另在新環境下也增添了新概念，諸如「養子」的概念（皈依者被接納入教，即意味著被神收納為「養子」，這個比喻在外邦相當普遍，卻為猶太人的傳統觀念所無）和宇宙的概念（西一15-20所載的讚美詩，即反映了這一概念）。對猶太人的宣講較為固定和單一；但對外邦人宣講卻常有靈活多樣的變化，這是因為異教世界的觀點千差萬別，宣教也當因地制宜。如保羅對雅典知識界的講話（徒十七22-31）和對路司得普通百姓的講話（徒十四15-17），就反映了這些差異。在該兩處地方，保羅均以自然啟示作開場白，向猶太人宣教則以先知預言的應驗為引論；他在雅典的講話中，多次徵引斯多亞哲學和以彼古羅哲學；在路司得的講話，則全力攻擊偶像崇拜的愚蠢。然而，向異邦傳福音的核心內容卻是統一的。在以後數世紀，向外邦的宣教，一必力斥崇拜偶像，二必宣揚唯一真神。主後二至三世紀的早期教父，在強而有力抨擊拜偶像的論戰中，絕少有訴諸自然啟示論者。我們知道，自然啟示的哲學思想在基督教形成階段中，頗適用於外邦宣教；這時傳福音，宜多取調和態度而少使用強烈的論戰手段。傳福音尚有另外兩個統一不變的主題：一是基督的復活和第二次降世審判世人（徒十七31；參帖前一10）；這個主題強調的是神的救贖計劃。二是要求世人在三位一體的真神面前悔罪。由此可見，外邦宣講的方法，雖然會以聽眾背景之不同而有所變通，但其主題卻是統一的。宣教策略也應運而生。教會的發展是以城鎮為根據，向四周擴佈。首先把建會立教的重點置於人口稠密的地區，設教會於通都大邑，然後再把皈依的信徒派往周圍地區。這種策略在以弗所教會有最典型的例子。保羅在以弗所停留了兩年，先藉推喇奴學院教導（利用一座希臘哲學學校傳播福音）。經過一段時間之後，教會從以弗所派遣皈依的教徒如以巴弗等（西一7，四12），把信息傳到附近地區。保羅託為根本之地的有哥林多和以弗所，前者為亞該亞的都城，後者為小亞細亞的都城；繼而他又移向羅馬，這更是世界的中心。教會中的社會階層教會在外邦人中吸納的對象，十分廣泛。後世學者多強調早期教會成員，以社會低層佔絕大多數，但其通病在於誤解耶穌和保羅所謂「窮人」和「弱者」的意義。在大多數情況下，該兩詞是指靈性的狀態和光景，而非指其經濟地位。當時，外邦人對紛紜的眾神已失去信心，多神論只帶給他們靈性的真空，因此，猶太人的一神論對知識分子產生了極大的吸引力。基督教具備猶太教在宗教和道德方面的一切優勢，又剔除了猶太教的缺點（割禮、繁瑣的教規），其影響更為巨大。從一開始便有很多上層人士加入了教會，如猶太人的祭司階層（徒六7）、希律家宰的妻子（路八3）、居比路的總督士求保羅（徒十三7、12）等，都是有代表性的上層人物。教會所宣佈的自由有極大的吸引力，但同時也引起了不少問題。路加在福音書中，強調提高無權者的地位（卑賤者、婦女、兒童），顯示後期教會的信息，是基於耶穌在傳道中所表明的態度。所謂信徒在神面前一律平等這真理（加三28），無論對奴隸（「不分……自主的、為奴的」），還是對社會地位卑微的婦女（「或男或女」），無疑都是使人驚愕的事。從保羅在教會論及婦女的講話可知，自由的主張使教會在外邦人中蒙受「不名譽」的指摘；如腓立比書四章3節，記友阿爹和循都基兩位婦女都被保羅視為同工；如腓利門書10-13節表明，阿尼西母雖是奴隸身分，但保羅待之如兄弟，毫無輕慢之意。由此可知，基督教帶來的社會自由，在外邦世界確屬史無前例的事。早期的異端基督教吸引異教徒入教，也產生了極大的內部問題，那就是在早期教會內部出現了異端邪說。說來也不足怪，正如猶太律法主義者力圖使基督教仿照猶太教一樣，而甫脫離異教的皈依者，也企圖以希利尼的思想來重寫基督教的傳統教義。一個典型例子便是那個「行邪術的西門」（徒八9-13）。後來的教父們都以為他是諾斯底主義的鼻祖。所謂諾斯底主義，是一種哲學學派，自認為擁有一種屬靈真諦的特殊知識。西門的邪說在撒瑪利亞受人尊崇，他自己被人認為是直接出自神的神人。他的屬靈優越感，使他意圖從使徒手中購買權柄，可以發放聖靈恩賜。西門只是眾多擾害教會的異端之一。新約多部書卷如哥林多前書、提摩太前後書、提多書、約翰福音、約翰壹書、啟示錄、歌羅西書等，都直接駁斥這早期的基督教諾斯底異端。後期的諾斯底派視耶穌為出自神的「最高神人」，說耶穌是靈而非真實的人，且認為救恩只有透過以耶穌為核心的神祕知識而獲得。保羅在哥林多宣講耶穌基督裏的自由，引起了另一種異端，可稱「自由主義」（林前六12-13，十21-24）。希利尼思想界由於輕視肉體，結果便導致禁欲主義（林前七1-2）。此派甚至否認耶穌肉體的復活（林前十五）。猶太基督教也在朝希利尼哲學思想的方向發展下去。如歌羅西書和教牧書信指出，連猶太教關於飲食和節期的律令，也按禁欲主義思想重新詮釋，而被視為諾斯底主義的前身。「教師」因為神祕的知識而被信眾高舉。領導層的變化早期基督教的領導成員，也發生了很大變化。因有雅各和保羅之先後被接納為使徒，教會的中心領導成員便超出了原來的12人。保羅的使徒職分是基於兩個因素：一是他親見復活的主（林前九1-2）；二是他奉神委派作外邦人的使徒（羅十一13；提前二7）。我們很難確定當時的「使徒職分」包含的範圍有多廣泛，因為「使徒」一詞已成了半泛稱的性質，可用以指任何奉教會派遣的人（林後八23：作「使者」；腓二25：作「差遣的」）；保羅又以該詞之複數指稱他的傳道同工（羅十六7；林前四9；帖前二6），其職務範圍就更難確定，想必兼有「使者」和「同工」之義，或作巡迴宣教士的泛稱（主後二世紀「使徒」此義開始流行）。教會中按恩賜事奉及建制治理，仍得以保持平衡。以弗所書四章11節指出，聖職是基於屬靈的恩賜（參林前十二28-30，此處把職位與恩賜合在一起而不分彼此）。教牧書信所用的職務名稱也頗含混。學者大多以為晚至擴展時期末，「監督」與「長老」尚無區別。不過，從這3封書信可以看出，這個時期的建制運動已在發展，至主後二至三世紀便形成了固定的教會聖職制度。崇拜的變化擴展時期，教會的崇拜模式也有很大發展。猶太教的安息日和各種節日，在外邦教會中已失去其約束力（加四10；西二16）。目前，學者對於一個純粹以講道和祈禱為主的聚會的形式仍有爭論。有學者認為，無論是猶太教會還是希利尼教會，都有兩個基本敬拜聚會：一是聖餐，包括禮儀和教導；二是宣教聚會，地點或在聖殿，或在會堂（猶太）和演講廳（希利尼）。只是新約各書只記有聚會舉行，卻未提及聚會的形式。主後二世紀幸有兩部作品流傳下來，對解決這一問題大有貢獻。一為《十二使徒遺訓》，是一部記載早年教會道德準則和禮拜儀式的書籍；另一為羅馬省長皮里紐呈羅馬皇帝他雅努的書信。從兩者可知，當時有一個獨立的敬拜聚會，以講道和教導為主。這樣的聚會可能在聖餐前，目的是使信徒預備好接受聖餐。因此，哥林多前書十四章23節（提及聚會有非信徒參加，顯然不是聖餐）和十四章26節（指出禮拜的內容有詩歌、教導、啟示、說方言）所指者，大概就是另一獨立的禮拜聚會。該聚會之後可能再舉行愛筵和聖餐。如前所述，巴勒斯坦時期，愛筵和聖餐是一起進行的，後因希利尼教徒的濫用，便分開舉行。至二世紀初（據《十二使徒遺訓》），聖餐已於愛筵後分開舉行了。故此，早期教會的崇拜程序便可大致確定如下：（1）聚會祈禱、教導；（2）愛筵；（3）聖餐。洗禮成為禮制，大概也是在這個時期。隨著教會的發展，信徒的成分日趨複雜。一個莊嚴而正式的入教儀式已必不可少。不過，關於洗禮聚會的描述，直至二世紀才見諸文字。聚會的中心環節是受洗者的信仰宣認，羅馬書十章9-10節所記；這宣認後來發展成問答形式，受洗者表白其信仰及品格，同時也趁機教導受洗的意義。第一次迫害羅馬皇帝尼祿在位期間，對基督徒展開大迫害。這場風暴一起，教會的擴展時期便趨結束了。主後58至60年保羅下監，但他的被釋及第二次入獄，卻引起眾說紛紜。使徒行傳並未記述保羅獲釋，又似乎暗示他將被行刑（徒二十25）。然而，教牧書信肯定了保羅的獲釋及他在小亞細亞和馬其頓繼續宣教。保羅之死（彼得大約也死於同時）標誌著擴展時期的終結。自此，公開傳福音已不可能，基督教遂轉用「地下宣教」。其實，尼祿皇帝對基督教的禁令，只是迫害狂潮的結果。當時的民眾把基督徒看作一群特立獨行、惹事生非之徒，仇視的情緒醞釀已久，尼祿便利用基督徒作代罪羔羊，以遮掩自己的罪行。鞏固時期過渡期下一階段的教會史，是從使徒領導下的大發展時期至天主教會數百年統治時期的過渡。這個時期的主要特點，是目擊者已相繼去世，不啻是失去了早期教會的辯道實力（參林前十五6）。耶穌早已強調不憑眼見而信（約二十29）。約翰福音大概也是為了預備教會在約翰死後的需要而寫（約二十一18-23）。隨著使徒的去世，教會便逐漸倚賴傳統和第二代的領導。耶路撒冷陷落終結使徒時代的另一重大事件，便是主後70年耶路撒冷的陷落。不久之前，大批巴勒斯坦的基督徒已從聖城逃往珀拉。自此，教會便脫離了她的發祥地，開始尋找新的安身立命之地。一時之間，教會失去了領導中心，直至二世紀教會在不同地區開展，如安提阿、羅馬、亞歷山太等。羅馬以其地處帝國中心的有利地位，曾吸引先期領袖如保羅、彼得到那裏事奉，自然便成了西方教會的領導，亞歷山太也成了東方教會的中心地。異端和定制趨向教會內部的猶太基督教徒自猶太律法主義者的時代以來，已有所變化。他們不再主張憑律法得救，但仍堅持猶太習俗及思想方法。退出教會的猶太基督徒與漸有規模的教會之間的裂痕愈來愈深，及至二世紀之初已少有聯繫了。然而，諾斯底主義的實力和影響卻劇增。諾斯底主義一時興旺，自有其歷史原因，因為這種思潮在異教社會已勃興起來，至三世紀已達頂峰。一些較後期的新約著作，多有駁斥教會諾斯底傾向的論述。諾斯底主義的氾濫當以埃及和敘利亞最著。敘利亞的勢力藉「行邪術的西門」及其徒眾而盛行。他們實際上已把基督教改變成為一種希臘神祕宗教。伊格那丟等二世紀傑出的基督教作家，就是在反諾斯底主義的辯論中發展出教父時代的教義，包括：靈魂和肉體合一論、早期基督論、肉身復活論等。在希利尼的世界，問題就不止於教義，且涉及道德。異端之大者尚有幻影說和與之相偕而行的自由主義。前者把為神的基督和為人的耶穌分割開來，強調基督並未在十字架上受死，而是早在死前脫離軀體而去；後者則與異教徒的縱欲主義無大差別（參啟二14、20）。教會對異端大致有兩種不同的反應：一種是屬教會的傳統予以回應（見於約翰壹書）；另一種則著力發展教會的定制，並演繹出教會與聖禮的神祕解釋。教牧書信可作第二種方式的基礎，指示各教會以革除教籍為手段，對付那些假教師（提前一20；多三10；參帖後三6、14-15）。訴諸於歷史傳統的方式在反對異端邪說，自有其不可磨滅的功績；但在教父力主建立定制的努力下，教會藉定制以對抗異端之法益張，並為後來天主教的發展鋪平了道路。終於，「定制化」作為教會紀律的方法便發展起來了。使徒時代，紀律是一種集體責任，強調教會成員在日常生活中的自守自持；各項步驟如對證、認罪、悔改、赦罪等，也都是個人的經歷，是教會的團契生活的一部分。直至使徒時代末，尤其是使徒領導已不復存在的情況下，這種個人的屬靈經歷便「制度化」了，也就是說，成了教會聖職人員向教會組織負責的職能。《十二使徒遺訓》表明，認罪和悔罪都被納入了教會的禮拜儀式；同時，保持教會純潔與統一的責任，也愈發成為主教一人的職權，而不再是信徒個人的事了。教會的領導教會的領導架構一直發展，這也許是由於缺少使徒那樣的屬靈權威。既然使徒那種無可爭議的領導權威已不復存在，教會領袖只有集中發展其餘的職位和功能。長老、監督、牧師這些名目，在早期教會經常交錯使用，以後則漸成定職、定銜。這作法首見於小亞細亞諸教會，不久也為西方教會所效法。例如，羅馬的革利免（主後88至97的羅馬主教）尤以監督等同於長老，而伊格那丟（安提阿主教，其寫作活動主要在二世紀前10年）筆下各教職的高低尊卑已迥然有別：主教是最高的教會首腦，其位至尊；長老和執事是副手，長老次之，執事尤次之。伊格那丟首創聖職三品制，遂成為後世教會遵行的模式，這被稱為君主化的主教制，到二世紀中已成定制。在這個體制之下，主教成了使徒的繼承人，獨掌主持洗禮、聖餐等聖禮的大權。這樣一來，教會中按恩賜治理的模式漸漸終止，而代之以主教制。後使徒時代的作品所開列的聖職名單中，已不列「先知」和「教師」之職；每提及使徒，也視之為已過去的事。這些著作的作者儘管承認先知或教師的職能繼續有效，但更相信這些職能已由教會現任聖職人員承擔。二世紀初尚有革利免、伊格那丟、玻旅甲這些聲望卓著的教師，但此職已漸不存在。教導已漸失去獨立和創作性，而變成了誦讀教會中的權威著作。就在這種形勢下，人們對一部權威的新約正典的興趣，正日益濃厚起來。新約正典的輯成正典的形成，實際於使徒時代前期即已開始。耶穌的講論早已被尊為正典；新約使徒書信既成，傳統信經便也有了權威地位。保羅書信究竟自何時起被視若正典，已難確定，但可知這些書信老早就在教會中宣讀，也被視為有使徒的權威（參西四16；帖前五27；提前四13）。在以弗所書的早期手稿中，不見「達以弗所人」幾個字，或可說明該信原是為眾教會寫的。學者多認為在禮拜中宣讀保羅書信，可代替講道，但卻不是代替宣讀經文。彼得後書三章15-16節似說明保羅書信的正典地位已獲承認。福音書各自從成書之日起，大概就已經有了正典地位，4本福音書的輯成約在一世紀之末（據四世紀教會史家優西比烏之說）。後來之所以有輯各正典為一冊之舉，是為了反擊異端學說，例如馬吉安主義。馬吉安在大約140年，編纂了一部所謂「權威正典」，以正其否定舊約之說。為了對應馬吉安及其他異端，第一部新約正典──穆拉多利崇拜正典──於180年問世。教會的崇拜和聖禮也愈發趨向定制。聖餐和洗禮被認為是蒙受救恩過程中的一部分，而不是蒙恩得救後的感恩紀念。同時，兩種聖禮的禮儀也陸續發展，成為一套完整正式的禮儀，整個崇拜聚會的儀式也如是。崇拜過程中的靈恩方式（參林前十四26），漸為按固定格式的誦讀所代替。會眾的自由祈禱，也改由主持禮拜的聖職人員宣讀禱詞。結論早年教會經歷了無數次的內亂，又從萬難抗衡的壓迫下走了過來。研究教會史的學者對教會的存留和增長，無不歎為奇蹟。發端於使徒時代的教會，終於變成了一壯大、不斷增長、組織嚴密的偉大運動，在羅馬帝國全境發展起來。GrantR.Osborne另參：「使徒行傳」；「使徒」；「諾斯底主義」；「職事／事奉」；「聖經正典」。―― 證主聖經百科全書