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「被擄歸回時期」

被擄歸回時期(PostexilicPeriod,The)聖經的記載聖經中特別涉及被擄歸回時期或波斯時期(約主前539-331)歷史的書卷有以斯拉記、尼希米記、哈該書、撒迦利亞書。這段時期的歷史超過1個世紀，但只有一部分的事蹟曾在聖經中詳細談及，參「被擄歸回時期的書卷」一表。以斯拉歸回前一段時間，猶大人一般的宗教情況可見於瑪拉基書，書中嚴責聖殿裏公然作出的偽善行為。有些學者認為約珥書可能遲至主前400年才寫成(其他學者則以主前九世紀為寫作年代)，但卻沒有確實的證據。約珥看嚴重的蝗災是神的審判，是耶和華的日子之先兆，並呼籲國民與祭司祈禱認罪。巴比倫帝國的覆亡巴比倫的覆亡發生得很突然，主要由於巴比倫國內不服末代皇帝拿波尼度(主前555-539)的政策，因而與之對抗。國民尤其惱恨他棄絕傳統的巴比倫神明瑪爾杜克，而敬拜月神辛。拿波尼度於任內最後10年，住在泰瑪，而拒絕進入巴比倫城；如但以理書第五章指出，其子伯沙撒當時正在巴比倫城作真正的統治者。主前538年，巴比倫落在波斯人手裏，整個帝國也在波斯的控制之下。波斯的政策波斯的政策透過當代的銘刻有詳細的記載，特別是波斯帝國首任君王古列(主前559-530)在古列柱子上的記錄。當時征服者與被征服的群眾之間的關係，開始進入一個新的階段，波斯的政策跟亞述和巴比倫那種杜絕任何反對勢力的政策截然不同。古列及其後繼任的君王採取懷柔政策，容許被擄的人返回家園，鼓勵他們奉行本族的宗教信仰，擺出一副擁護地區神祇的姿態，並容許各地的人有自治權，除非這情況影響波斯本身的利益。雖然這樣做也要付上一定的代價，但若能使反叛的臣民長期臣服於政權之下，這代價便可算是極小的了。對猶大人的影響這種新的開明政策可從古列的詔令反映出來，這詔令的日期是主前538年(拉一1)，聖經中更保存著兩個版本。第一個版本(拉一1-4)明顯是官方的通告，而第二個版本(拉六3-5)則是一個平鋪直述的備忘錄，列明一些建築的細則，是記錄古列的允諾，藏於典籍庫內(拉六1、2)。批判學者對以斯拉記第一章的質疑──尤其是當中對以色列的神的尊重和有關龐大經濟支持的應許，已被考古學的證據否定了；考古的發現證明波斯對其他地方的人也採取相同的政策。例如，古列柱子上寫著：「住在各城中的諸神，我送他們返回自己的地方……我召集了各城的居民，並使他們重建居所。」在這柱子上，也提及如何安撫「偉大的主瑪爾杜克」，而在吾珥的銘刻上，對月神辛也有類似的描述。在猶大地，並沒有文件提及這段時期有任何戰爭，這暗示了波斯接管這區時，並沒有暴力事件發生。猶大歸入了波斯第五個省份，這省份包括幼發拉底河以西(拉七21)的整個地區。猶大只是一個細小的分區，透過撒瑪利亞來管轄。從被擄之地歸回巴比倫仍有一個龐大的猶大群體，顯示並非所有猶大人都應召歸回祖國，大抵因為他們在被擄之地已富裕起來。但有42,360個愛國的猶大人(拉二64)勇敢地接受一個為期4個月，行程900哩的回歸旅程。這旅程由官方委任的設巴薩(拉一8)和他的姪兒所羅巴伯(拉三2)帶領，也許所羅巴伯才是猶大人眼中的領袖。猶大人滿腔熱誠，重建了獻祭的祭壇和恢復遵守傳統的節期(拉三1-6)，顯示他們有管家的意識(拉二68、69)，並小心留意律法的要求(拉三2、4等)。不久，第二聖殿的工程展開了，材料和主要的工匠由推羅和西頓運來(拉三7-9；參王上五)。奠立了根基之後，敬拜者無疑已知道他們正在成就神透過耶利米曾賜下的應許(拉三10、11；參耶三十三10、11)。但他們這厚望很快就遭受挫折：鄰近地區出現敵對的勢力(拉四4、5)；有些猶大人重視自己的住所過於耶和華的殿(該一2-4、9)；加上一連串失敗，更進一步削弱了士氣(該一6、10、11，二17)。直至主前520年，哈該和撒迦利亞出現，聖殿的工程才再恢復。兩位先知鼓勵所羅巴伯和大祭司約書亞，責備眾民冷淡和自私的態度，並應許在興建聖殿的工程中，神會臨在和賜福(該一12至二9)。撒迦利亞的教導更超越聖殿的興建，甚而包括與耶路撒冷城的重建(亞二1-5)及其在世上的聲譽(亞二1-5、11、12，八22)。先知又以期待彌賽亞的口吻稱呼兩位領袖(該二21-23；亞六10-14)。但波斯王大利烏(主前521-486)聽到重建工程的匯報時，並不感到震驚(拉五1至六13)，也容許工程繼續進行。在515年2月，舉行奉獻聖殿典禮(拉六14-16)，猶大人再次建立了宗教的焦點，但政治形勢仍然困難，在依舊零落的城裏，並沒有真正的安全感。以斯拉的歸回傳統認為以斯拉歸回的日期是主前458年，這樣，以斯拉記七章7節提及的亞達薛西便是亞達薛西一世朗基馬努(主前464-424)，而不是亞達薛西二世馬尼望(主前404-359)。有些學者同意以斯拉和尼希米是同時代的人，但認為尼希米是在以斯拉之前；他們主張以斯拉記七章7節漏了一個十位的單位，而日期應該是第二十七年(主前438)或第三十七年(主前428)。這論點似乎合理，但傳統觀點仍有很強的理論去支持。傳統觀點跟以斯拉記、尼希米記在舊約中的次序吻合，無須作經文上的修正。傳統觀點也解釋以斯拉記四章7-23節這段經文，其中記述在亞達薛西年間，一群剛歸回的猶大人重建耶路撒冷的城牆，但卻被迫停止了。尼希米記一章1-4節暗示重建城牆是要緊的事，而這事因王令而突然被迫停止時，尼希米感到十分沮喪。當時的情況可能是：剛歸回的以斯拉知道耶路撒冷要先得到鞏固，否則重要的宗教改革能進行的程度實在有限，但重建城牆卻超越了他的職權。直至尼希米到達了，工程才能順利進行，耶路撒冷中新的安全措施，使尼希米記八章1-12節中宣讀律法的大典得以實現。以斯拉的工作乃關乎宣傳摩西的律法──五經，當時五經早已收集齊全。以斯拉記第七章顯示亞達薛西是遵循傳統的波斯政策，與異國的臣民建立良好的關係。以斯拉是被委任(拉七12)作政府官員，其職銜相等於「猶大人宗教事務的國務卿」。在亞達薛西的諭旨中，一些對猶大人有利的條件(拉七12-26)可能都是以斯拉大力爭取的。他的任命涉及幼發拉底河以西整個地區(拉七21)，包括撒瑪利亞人，這可能是後來撒瑪利亞人惱恨地稱他為「可咒可詛的以斯拉」的原因。以斯拉歸回後所面對的第一個危機，是猶大人與外邦人通婚的問題(拉九10)。這問題後來成為一個再發性的難題，原因可能是被擄歸回的女性數目較男性為少。尼希米也要兩次處理通婚的問題(尼十28-30，十三23-28)。我們可留意以斯拉並沒有行使其波斯官方的權力，他寧願單單訴諸道德和屬靈的操守；這在當時的事件中，也證實是有效的(拉十)。尼希米的歸回及其事工哈拿尼及其他人來見尼希米的事件(尼一1-3)，跟主前586年(即140年之前)巴比倫攻陷耶路撒冷的事件是沒有關係的。若是指耶路撒冷被攻陷的事件，尼希米應在哈拿尼相告之前已知道，並且他的悲哀(一4)應該會是不能言喻的。我們幾乎可以肯定地說，這些人從遠方而來，為要通知尼希米當時重建城牆的計劃完全失敗了，正如以斯拉記四章7-23節所記述的，他們盼望尼希米能在那位下令停止重建城牆工程的王面前作調解。有一個位處高職的朋友是非常重要的，正因尼希米在朝中得到信任和有影響力(尼一11)，眾人遂要求他肩負棘手而危急的任務。尼希米記一章4節至二章8節顯示他如何為此事作好準備，並抓緊機會。他被委任為猶大省長(尼五14)，職務包括脫離猶大從撒瑪利亞省長的管轄範圍內，而這行動就是導致參巴拉敵恨他的原因(尼二19，四1)。尼希米記第三章暗示當時猶大的範圍很有限，大概北未及伯特利，南未及希伯崙。尼希米所面對的難題包括了敵人的嘲笑(尼二19，四1-3)、武力攻擊(尼四8、11)、猶大人的灰心喪志(尼四10)、內部的經濟問題(尼五1-18)、敵人的陰謀(尼六1、2)和威嚇(尼六5-14)。雖然如此，城牆卻在短短52日內建成了(尼六15)。(甘嘉蓮所作的考古研究，顯示尼希米故意限制了城牆的周界。)透過夜間的巡視，尼希米知道在俄斐勒山東面陡峭的山坡建城牆並不容易，加上經過巴比倫的蹂躪和一個半世紀的廢棄，該地已堆積了不少頹垣敗瓦，尼希米於是計劃在這扇形地區，沿著山嶺較平坦的地方來建造。除了這項不朽的成就外，尼希米還完全把耶路撒冷的社交和經濟生活重組過來，他所處理的事情包括：禁止田地的典賣、過高的利率(尼五1-13)、異族通婚(尼十30，十三23-30)，勸民遵守安息日(尼十31，十三15-21)，以及供給聖殿所需(尼十32-39，十三10-13)。幾乎可以肯定地說，就因著是這種政治和經濟上的安定，在耶路撒冷已有13年的以斯拉，能以在這時候根據律法來作偉大的宗教改革。這卷通常被稱為「尼希米回憶錄」的尼希米記，可能是尼希米獻在殿裏的「感恩祭」(從尼五19，十三14、22、31的表達形式可見)。猶太教的出現以斯拉和尼希米所推行的改革，既有不同，卻互為補充，給猶大帶來她所亟需的安全感。從那時開始，猶大人的宗教與政治備受兩人的影響。然而，猶太教卻早在以斯拉和尼希米之前已出現。主前586年，耶路撒冷被毀時，聖殿為主導的敬拜已瓦解，以及被擄期間所帶來的影響都是決定性的。倖存的猶大人，在以西結等先知的帶領之下，看國家的災難為神公義的審判。由於他們背了聖約，隨時會失去群體的身分，他們要生存就必須重新醒察自己約民的身分，才能與列邦分別出來，故他們與外邦人劃分界線。守聖約、守安息日和割禮，以及禮儀上潔淨的需要，都是這種分離主義在外表上的表達。在被擄歸回時期，這種與別不同的特質往往變得模糊，主要因為他們常與外邦人通婚，又沒有一套有權威的法典，可以把他們維繫起來。尼希米的城牆，以及以斯拉和尼希米所推行的禁止異族通婚政策，給予猶大人一種類似物質上的安全感，以為日後不會有外邦人來入侵和干擾。但這細小的猶太群體若要生存，上述因素便需要有一個更正面的推動力，而以斯拉在這方面就發揮了很大的作用。形成以斯拉之改革基礎的律法書，無論在內容或形式上都不是新鮮的，雖然律法書常被忽視，但它卻是多個世紀以來的法典，並且明顯是傳統中眾偉大先知所傳信息的依歸；然而，現在這律法書不僅是一份律法條文，它更被視為涵蓋生活各方面的指引。以斯拉要求猶大人嚴格遵守律法，也遵守正在逐漸發展的口頭和文字的詮釋，猶大人變成了律法書的子民。這運動有其弱點和強處：弱點從後來猶太教並不可變的特色中清楚可見，那時過分強調律法的字面意義，幾乎扼殺了律法的精神；而其強處也許在主前二世紀早期的馬加比危機中顯得最清晰，當時猶太信仰面對著有吸引力和極具威力的希臘文化的挑戰，猶太教能堅強、整合和有組織地克服這危機，全賴歷代無名的律法教師的努力。對於後期猶太教中令人遺憾的特色之形成，我們不能怪責以斯拉和尼希米(尼希米在這事上的影響比以斯拉更小)。沒有這兩人的貢獻，我們很難想象猶太信仰可以怎樣繼續生存，若沒有政治上的獨立能力和足夠的屬靈內聚力，猶大人這細小、無還擊力，又被敵對勢力所包圍的群體，定必已經被外邦所吞食了。因此在兩約之間時期，猶大人幾乎視以斯拉為第二個摩西(參《以斯拉二書》十四)，他在猶大人中所得的聲譽，實在是不無原因的。波斯時期留在猶大的人關於波斯的統治(大概集中於拉吉)，除非其利益受到直接的威脅，傳統上是溫和的。猶大享受到一定程度的自主權，也沒有留下任何痕跡可見當地有甚麼引起猶大人不滿的重大事件。唯一較嚴重的動亂是主前351年腓尼基的叛亂，亞達薛西三世(主前359-338)用了3年時間來平服這次騷亂。雖然亞達薛西把一些猶大人放逐至裏海東南的許幹尼亞，但那可能只是一個預防的措施，猶大似乎並沒有怎樣參與那次叛亂。波斯容許耶路撒冷的祭司鑄幣和徵收殿稅，在波斯帝國的影響之下，希伯來語已不再是通行的語言，取而代之的是亞蘭語。隨著希臘的國際地位漸漸鞏固時，猶大也開始受到希臘文化的影響。散居各地的猶大人在埃及在主前586年猶大被攻陷之前，猶大人已在埃及任外籍傭兵，駐守邊防要塞，而其後的事件更在猶大形成一股向南移的難民潮(耶四十三5-7)。在現今阿斯曼附近的伊里芬丁所得到的重要考古發現，讓我們清楚瞭解當地為數約350人之猶大群體的生活狀況。那些文件(主要是私人契約)的日期由主前495至399年不等。文件顯示那地猶大人的宗教是融合性的，他們把亞拿(即天后，參耶七18，四十四15-19)當作以色列神的妻子來敬拜。一份稱為「逾越節蒲草卷」(主前419)的文件指出，波斯人視耶路撒冷為猶太宗教的中心，這與以斯拉的任命吻合(拉七)。

對歷史學家來說，伊里芬丁的猶大人跟波斯統治者談及聖殿事宜的來往信件，有很大的重要性。此聖殿在410年一次由埃及祭司領導的暴亂中被毀壞了，這些祭司可能是反對獻牲畜為祭，但更可能是出於忌恨。波斯人對埃及人所施加的管治比對猶大人更嚴謹，例如剛比西斯入侵埃及時(主前525)，摧毀了埃及的廟宇，但卻保存伊里芬丁的猶大聖殿。當時耶路撒冷的領袖故意不理會從伊里芬丁而來的請求，可見耶路撒冷的領袖不喜悅伊里芬丁猶大人在宗教上的妥協，透過撒瑪利亞和波斯長官巴閣亞斯的調解，重建聖殿的工程終於獲得批准，但獻牲畜為祭則不可進行，大概是為了尊重埃及或耶路撒冷祭司的意見(亦可能為同時尊重兩者。)跟撒瑪利亞來往的函件是寫給參巴拉兩個兒子第萊雅和示利米雅的，可見尼希米的舊敵參巴拉已沒有實際權力。在伊里芬丁的社群不可被看為典型的猶大社群。然而，我們可以推想其他緊密結連的猶大社群，偶爾遇到本地的敵對勢力時，也會尋求耶路撒冷方面的指引和帶領，但仍容讓自己有一定程度的自由去修改嚴格的猶太教。這些函件也顯示波斯對地方宗教是採取容忍態度的。在巴比倫有為數不少的猶大人選擇留在巴比倫，考古發現顯示這些人大都已富裕起來，因為猶大人的名字常見於各類商業交易的文件中。他們跟耶路撒冷也有緊密和持續的聯繫，以斯拉向迦西斐雅的人尋求利未人的支援一事(拉八15-20)，也反映猶大社群在巴比倫有極佳的組織。以斯帖記見證猶大人在波斯帝國亞哈隨魯年間(主前485-465，亞哈隨魯通常稱為薛西一世)，也散居在這一帶地方。後來的普珥日，如以斯帖記所記載的，是慶祝猶大人從欺壓者手中得著釋放。在安提阿在安提阿也像在別處一樣，猶大人的社群是一個彼此緊密連繫在一起的組織，由於他們在經濟方面有穩定的貢獻，城中的人都尊重和默認他們的存在。正如在埃及一樣，猶大人享受到特別的權利，他們也熱衷於招攬人入教。被擄後期其他宗教上的特徵預言的停止主要原因有三：1.耶路撒冷在主前586年陷落之後，說預言的行動整體上已不被信任。許多在聖殿中當先知的人預言巴比倫的欺壓行動會突然終結(例：耶二十八1-4)，他們的話已被證實是完全錯誤的。到了波斯時期，人對預言產生了更大的疑心，因為當時有許多來自各種宗教的巡迴「先知」在各地廣說預言。撒迦利亞書十三章2-6節指出了除滅這等「假先知和說預言者」的嚴厲行動。2.這時期有截然不同的歷史處境。倖存的餘民已不再信任像被擄前那些背道的言論，因此，先知的指摘已沒有那麼緊急。聖殿、聖殿崇拜和律法變得更重要，而被擄後的預言，通常都是關乎聖殿的重建(例：哈該書和撒迦利亞書)或禮儀上的潔淨(例：瑪拉基書)。以色列人一旦認知了這目標，先知的角色便減弱。另一個歷史因素是，有許多祭司從被擄之地歸回，無疑是因為看見在新聖殿事奉有美好的前景；這時主要的需要是針對著祭司們，向他們顯明在律法之基礎上神的意願是甚麼。3.那時猶大人漸漸強調神的超越性，原因之一是當時強調祭司透過敬拜為人代求；其次也因為他們正忍受的審判，使他們對神產生畏懼；強調人與神之間有天使作中保的啟示文學運動，也導致猶大人有這傾向。如此，先知呼籲人持守道德，單獨與神同行的信息就減弱了。會堂的興起在被擄期間，律法漸佔優勢，猶大人必定是開展了另一種地方性的敬拜。這敬拜不需要聖殿，也沒有獻祭，雖然後來敬拜中也宣讀和講解先知書，但其重點仍是集中在律法書上。這種敬拜模式後來在猶大地生根，而會堂不單是屬靈生活的中心，也逐漸發展為社交、群集、教育的中心。會堂的設立使猶太信仰在世界各地得以延續和廣佈，並且脫離耶路撒冷而獨立。波斯宗教的影響這方面的影響往往被過分強調了。猶太信仰的道德高調在波斯統治之前早已被建立，猶太教發展為「聖書宗教」則是歷史背景的壓力使然，而不是因為仿效了波斯的國教──祅教。同樣地，一套發展完善的末世論，包括復活的信念，也是源於猶大本地的。也許只有兩方面是受到波斯的影響，即啟示理論的語言和思想模式，以及被擄歸回時期有顯著發展的天使學；但這在以色列獨特之宗教傳統主流上，只是一些枝節而已。撒瑪利亞人在波斯時期，被擄前南北國對峙的形勢有增無減。主前538年被擄歸回的人拒絕接受本地居民的幫助(拉四1-5)，當地居民無疑也包括撒瑪利亞人。不接受的原因可能認為他們的意圖，是滲透和控制聖殿重建的工程。以斯拉的任命是治理耶路撒冷，但也包括撒瑪利亞(拉七25、26)，因此歸回的猶大人深深怨恨撒瑪利亞人；而尼希米被委任為耶路撒冷省長，意味耶城在政治上又再脫離撒瑪利亞而獨立。這分裂的火焰，因而受到種族、宗教、歷史和政治各項因素所煽動，至以斯拉和尼希米的時代，這鴻溝已完全無法彌補了。但全然的分裂似乎直至希臘時期(約主前331)才發生，因為波斯人視耶路撒冷為猶太信仰的中心。ArthurE.Cundall另參：「以斯拉記」；「尼希米記」；「以色列史」；「舊約年代學」；「哈該書」；「撒迦利亞書」；「猶太教」；「分散的猶太人」；「撒瑪利亞人」；「猶太人」。―― 證主聖經百科全書