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出埃及记第二十章拾穗 【出二十1】「神吩咐这一切的话说：」 “神吩咐”——这些话是大声晓谕会众的（申五22、26）。甚至众百姓都发颤（18）。天使也在传律法上有份（诗六十八17；徒七53；加三19；来二2）。 以后神也亲自写了这些话在两块石版上（三十一18，申四13）。“这一切的话”——就是2至17节十条诫命的话（三十四28；申四13，十4）。这十条诫命是最要紧的，有三种证据：（一）唯独这些诫命，是神亲自从西奈山晓谕百姓的，（二）唯独这些诫命是神亲自写在石版上的；（三）唯独这些诫命是被存在至圣所约柜内的。儒、释、道和天下其余的教门没有关于道德简明的条例可比得上这十条诫命的，这十条诫命不但极其宽广（诗一百十九96），也是极其详细，虽然包括人心言行上一切的本份，却也无丝毫渺茫。── 丁良才《出埃及记注释》 “十诫”是基督信仰中伦理道德的基本原则，具有永存的价值，普遍适用于全人类；因此也叫做“伦理十诫”，以别于三十四17∼26的“敬拜十守则”。 希伯来人称“十诫”为“十句话”，是耶和华神在这里首次吩咐以色列人的“这一切的话”。“十诫”是神授律法的基石，但不是法典。“十诫”所着重的是总的原则，而非法律的细则；只暗示犯诫命的人会受责罚，但没有象法律订出处罚的细目。“十诫”因此是以色列人与神立约须接受的道德责任和义务。“十诫”的宣布出于耶和华神的恩典，以色列人感谢神拯救其民族脱离奴役的大能作为，自愿接受这“十句话”（十九8）。 本章3∼17节所记的便是这叫做“十句话”的“十诫”（也记于《申命记》五6∼21），由神亲自写在两块石版上面（三十四28），所含道德律本存与人的良知中（罗二15），也是神鉴核人的行为的准则。它要求人尊敬神，确立人神间的正当关系，不可拜别的神，同时应敬重他人，不可损害他人的生命、财产、名誉以及婚姻关系。 通常我们把3节当为十诫第一条，4∼6节为第二条，7节为第三条，8∼11节为第四条，12、13、14、15、16、17各为第五、六、七、八、九及十条。有少数教派（例如路德教派和天主教）把3∼6节当为第一条，将17节有关“贪恋”的事分为两条，当作第九和第十条。──《启导本圣经脚注》 神吩咐这一切的话 虽然七十士译本将神译为主，即指神，却没有其他译本跟从其译法。这一大段经文（1∼17节），主要是来自神典的。──《中文圣经注释》 这一切的话。希伯来原文故意将这个话字和句首的吩咐相连（「话」是「吩咐」的同根宾语，二者字根相同），强调这些诫命是神启示的话语。其重点首先是这话的来源，第二是其宗旨，第三才是内容；后者自然是基于神的本性。有人说诫命是神本性藉凓道德律的形态彰显，这话对极了。神选择用这方式，而不藉凓哲学命题来自我启示，这一点也很重要。所以对以色列人来说，祂是历史（2节）和日常生活（13节以下）的神，而不是哲学思辩的神。这不是说哲学和思辩没有价值，它们只是并非确切认识神的主要门径，再者它们亦必须独独奠基于神的所言所行。──《丁道尔圣经注释》 【出二十1~2】那位至上至大者的神，既是以色列人（也在祂的儿子基督耶稣里为世上万人）的创造者、保存者和救赎者（请参看来一1∼3），就有权向以色列人（和万民）颁布诫命，并要求他们尽心尽性尽意尽力的遵守（参看太廿二36∼39；路十27）。──《中文圣经注释》 十诫的起源: 本节表示,十诫 (Decalogue)的起源是神。这一切的话指(2-17节)中的“十条诫命”(申4:13;10:4)。在申命记5:6-21节重复。 【出20:2】颁布诫命之前,神通过启示宣布自己是以色列的救赎者耶和华。这是为了让以色列百姓明白为什么是要遵守神的诫命。这里需要特别注意的是,神不是以创造主的权威,而是以救赎主的慈爱来启示自己。 ──《圣经精读本──出埃及记注解》 【出二十1∼17 定言式法律】不少古代的法律材料，如：* 苏美、* 巴比伦、* 赫人、* 亚述等的法典，今日依然存在。其中最有名的 * 汉摩拉比法典，来自摩西之前几百年。这些法典主要是个别案件的审判的例证。这种判例法（case law）广泛列出各种的罪行所判的处罚。它不讨论行为的对错，也没有告诉人当做或不当做的事。十诫中禁止或要求某种行为的规条，称为 * 定言式法律（apodictic law），在古代近东的法典中十分罕见。──《旧约圣经背景注释》 【出二十1~17】十诫──《串珠圣经注释》 律法有两大类，一类是个别性的，有条件性的，用于鉴别是非和决疑的。这类的律法，相似大部分古代文明国家的法律，是以「人若……」或「倘若……」等词句为引端的。另一类是普遍性的，无条件性的，是用确定语意或断言神的旨意的。这类的律法，是以色列宗教上较特殊的规定，其文句多以否定式的肯定语出之，如「你不可……」或「不可……」作开始的。这后一类的律法，我们就称之为「诫命」。 现有的五经中，有五处经文有如此普遍性的确断语气的诫命，兹依经文次序胪列如下：出二十1∼17；卅四11∼26；利十九1∼18；申五6∼21，廿七15∼26。 这五段经文的本身，都没有注明是十条诫。「十条诫」的名称，源出于出卅四28。 出二十1∼17和申五6∼21，在基本上是完全相同的，只在之所以要「守安息日」的理由上有不同的解释而已。 十条诫既原本没有说是「十条」，当然也就没有将条数冠于条文之上。因此，现在的十条诫依照出二十1∼17的经文来说，就有三种不同的条分法如下： （一）犹太人的条分法。以1∼3节为第一条诫，认4∼6节为第一条诫的解释。7节为第二条诫。以下依序类推。17节则划分为第九和第十条诫。犹太人很凓重祖传的不动产（参看民卅六7；王上廿一3），所以将17节的「不可贪恋人的房屋」列为第九条诫，将该节其后的话列为第十条诫。 （二）基督教传统的条分法。认1∼2节为十条诫的序言，第3节为第一条诫。其余的都和犹太人的条分法一样。 （三）改革教派的条分法。主后一五二○年代以后，慈运理（Huldreich Zwingli, 1484∼1531）和加尔文（John Calvin, 1509∼1564）在瑞士改革教会，将教堂一切的雕像和画像铲除，并提升出二十4∼6的话为第二诫条，而将17节的话编并为第十条诫。 出埃及记提到十条诫是「写在两块版上」的（卅四28；参看卅二15、19，卅四1、29等）。传统上，不论那一种条分法，都说头一块版记述的是神要求人对祂应有的责任，第二块版是神要求人对人作应尽的本分。因此就有了三七分和四六分之说。犹太教和基督教传统的条分法，是第一至三条诫为人对神的本分，四至十条诫为人对人应尽的义务，所以称为三七分法。改革教派是头四条与神有关，后六条为人与人的关系，故称为四六分法。──《中文圣经注释》 十诫：有关本段全段，可参看海厄特精辟的论述，特别是关乎诫命本质的讨论。眼前短短一个段落，是妥拉（五经）而至全本旧约的焦点之一（十二章的逾越节是另一个）。至于现有的「十言」（借用典型的希伯来措词，出三十四28）究竟是妥拉原来的核心，还是后世对妥拉的精炼，学者则各有不同的见解。若是前者，五经余下部分便是其延伸；若是后者，十诫便是以简明的几句话，概括了整个妥拉。出埃及记似乎表示前者才是圣经的描绘：十诫是摩西所得启示的开始兼中心。二十一至二十三章所载之「约书」的绝大部分条款，都可以环绕「十言」来归纳；至于余下的妥拉，亦同样可以环绕约书而归纳。 妥拉可以分为不同「法典」（虽然完全没有证据，证明这些法典曾经分别存在）来说明，现代经常有人这样做。例如，所谓「约书」（出二十一∼二十三）和申命记，都很明显是独立的单位。学者起码分析到七个这样的法典；「十诫」或「十言」则是其中最重要、最基本的的一个。「十言」在五经出现两次（出二十；申五），两次对诫命所加插的解释有些微的出入，显示这些解释虽然仍可能来自摩西，却不是原来形式的一部分。此外还有其他理由支持这看法。以色列的律法向来分为「定言式」（apodeictic，或作「绝对式」，categoric）和「条件式」（casuistic）两大类。前者是简练绝对，不容例外的命令（形式通常是否定的）；后者则以「人若……」或「在……时」开首。第二种的律法在以色列以外，古代西亚洲的法典之中十分普遍；一般视之为「判例法」（caselaw），即基于早期大原则的后世案例。而第一种（以色列之外颇为罕见）就是这些原则的化身，可以假定来源较早。这种律法是严峻的沙漠法律，不解释发令的理由，没有例外，亦不容辩驳。 因此十诫很可能在时间上比其他律法为早，而石版上所写诫命原来的样子（可能如部分学者所言，是同时写在两块石版上，这做法当时并不罕见），是简单而绝对的「不可……」，此外再没有进一步的解释。某些极端的圣经批判家声称十言和约书出现得太过突然，打断了叙事的思路──这个打断了的故事，在约书结束后，立时接续下去（出二十四）──他们便以此为由，把十诫从神在西乃山的显现以及接下来的盟约割裂出来；两者他们都同意是故事的核心。然而这看法无视于出埃及记的整个重点：神透过这些道德诫命自我启示。「约书」对以色列而言，是大君王耶和华依照「宗主条约」，接纳以色列为藩属的条款（请参下面二十18∼二十三33约书的注释）。因此我们必须接受十诫和约书，两者皆是完成了的记述不可分割的部分。 此外又有部分学者辩称：「十诫」和大主题「出埃及」（从另一个角度看，则是「逾越节的救恩」）并无关连。然而二十章2节「十言」的导言若照字面意义理解，十言的背景就是救赎。神正是因为施行了救赎，才有发令的权利。 诫命的数目是个很有意思的问题。早期传统公认诫命有十条（故有「十诫」之名），但如何将经文分为十条诫命，却没有一致的传统看法。可能因为每人都有十只手指，希伯来人和大部分人类一样都以十为基数；然而「十」这个数字却似乎没有什么特别圣洁的含义。「什一奉献」的设立（创二十八22），证明了「十」这个基数怎样加添了宗教意义。其实鉴于以色列初期以支派为基础的背景，「十二」才应该是最合理的选择。因此传统既然作「十」，「十」便必然是起初原有的数目了。十条或十二条一组的诫命，其他地方的律法也有；挪士列举了出埃及记三十四章14∼26节和申命记二十七章15∼26节为例，但他的计算方法却有点牵强。出埃及记三十四章所载的（挪士当会以11节作为开始的引言）是所谓「礼仪的十诫」。这是个合理的标题，因为它（和「十言」不同）的主旨并非基本伦理原则，而是这些原则怎样以宗教的形式表达于外。下面我们会详细讨论。 十诫在日后以色列有组织的宗教生活中有什么地位，是我们最后一个要讨论的概括性问题。逾越节的故事无疑每年都会在节期中诵读，但十诫何时宣读呢？十诫的用辞很明显是为宜于背诵而设的。认为以色列每年都举行「盟约更新」节期来庆祝神在以色列之上为王的人，相信这是宣告盟约条款的大好时机。后期的犹太教虽然每年在五旬节庆祝律法的赐与，笔者却认为圣经并没有足够的证据，支持每年有更新盟约之节期的假设。但另一方面，圣经也清楚显示盟约更新的仪式，偶尔亦会举行；例子包括了进侵迦南之后之在示剑（书八30∼35）、约书亚死前再在示剑（书二十四章）、以及后来在王国时代（如：王下二十三1∼3）。上列情况当然宜于公开宣读或背诵十诫，但适当场合却不只这些。以后的历史清楚显示，每个以色列人（即使不能遵守）都晓得这些诫命。──《丁道尔圣经注释》 【出二十1~17十诫三分法】有三种不同的条分法如下： （一）犹太人的条分法。以1∼3节为第一条诫，认4∼6节为第一条诫的解释。7节为第二条诫。以下依序类推。17节则划分为第九和第十条诫。犹太人很凓重祖传的不动产（参看民卅六7；王上廿一3），所以将17节的「不可贪恋人的房屋」列为第九条诫，将该节其后的话列为第十条诫。 （二）基督教传统的条分法。认1∼2节为十条诫的序言，第3节为第一条诫。其余的都和犹太人的条分法一样。 （三）改革教派的条分法。主后一五二○年代以后，慈运理（Huldreich
Zwingli, 1484∼1531）和加尔文（John Calvin, 1509∼1564）在瑞士改革教会，将教堂一切的雕像和画像铲除，并提升出二十4∼6的话为第二诫条，而将17节的话编并为第十条诫。──《中文圣经注释》 【出二十1∼17 十诫是约（非律）】十诫不但与法律有关，而且也是盟 * 约的一部分。这约在文学结构方面，颇为近似古代近东的国际条约。古代条约的条款部分，经常都提到一些不可或必须做的行为。就此而言，* 定言格式显示十诫应当归为盟约一类，不属法律一类。──《旧约圣经背景注释》 【出二十1~26】神颁布「十诫」：（34:28），使以色列人清楚知道如何遵守神的盟约。──《串珠圣经注释》 【出二十2】「“我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来。」 “我是耶和华”——本节乃是十条诫命的叙言，各种命令，管人的能力，全在乎发号出令者的权位，所以在告示的首项上常详细载明出告示之人的职衔，神也这样在十条诫命前面列了本句，使人不至于疑惑赐诫命者的权柄。“……为奴之家……”——（十三3，参一14，六9）。“曾将你……领出来”——神没有提到自己为创造者的权柄，乃是提到自己为救赎以色列者的怜悯和恩典，因祂要自己的百姓凭爱心听从，不是要他们因着惧怕听从（6注）。── 丁良才《出埃及记注释》 本节为“十诫”的引言，虽有人将之和古代民族间所签条约中的“序言”与“缘起”来和本节上半节及下半节相比，但因太过简单，不能与古代条约并论。本节是耶和华说明祂就是颁赐这诫命的，是把以色列人从埃及奴役中拯救出来的那位神，祂有权颁此诫命，要与祂立约的民遵守。──《启导本圣经脚注》 是引句，将救赎的历史与诫命相连，表明这位救赎主有权要求百姓遵守 的命令。 「我是耶和华你的神」：可作「我耶和华是你的神」。──《串珠圣经注释》 我是耶和华你的神 这是神宣告祂有权颁布诫命，并要求以色列人当遵守的第一原因。原文耶和华（参看三14、15的注释，以及本书绪论之「认识独一的真神」）是万有的本源和维护者的意思。因此，当神宣告我是耶和华时，祂是在说明，我是你的创造者，也是你的保存者。神的原文是复数，但并不表达神为众神或诸神之一。在希伯来文的文法上，这种复数称为「显赫的多数」。是形容其尊贵、重要、威严、权能、荣耀等的意义。 曾将你从埃及地为奴之家领出来 这是神宣告祂有权颁布诫命，并要求以色列人当遵守的第二原因。有关埃及，请参看一1的注释。有关以色列人在埃及地为奴的事，在本书一至六章已有详述，请参看各该章的注释。领出来，是指神以大能将他们救赎了出来的意思（请参看三8，六6等的注释）。因此，这句话的含义乃是，神是以色列人的救赎主。──《中文圣经注释》 我是耶和华……曾将你……领出来。犹太教视本节为第一诫，命令相信神；且不是一般的相信，而是相信为以色列行事的永生神。为要达到十诫的数目，犹太教将第3∼6节合为第二诫，禁止敬拜他神和各种的偶像；真神假神的偶像大抵都在禁戒之列。罗马天主教神学传统上亦以第3∼6节为一组，但却将之视为第一诫，而非正统犹太教的第二诫；然后将第十诫一分为二，来构成十的数目。然而以斐罗（Philo，主前20年∼主后50年）及约瑟夫（Josephus，主后33∼95年）为代表的初期的犹太传统所取的立场，却和大部分复原派神学家所依从的相同，视开宗明义的本节为当时世俗盟约中十分常见的小序或导言，是以下各节的基础和因由。以上不同的立场和神学重点并无关连，意见分歧只是显出传统数目虽然是「十」，经文如何分列配合来构成这个总数，却没有定议。可以和此相较的，尚有十二使徒确实名字不能肯定，和以色列不多不少十二支派的名字，在数学上难以处理的问题。 本节在文学形式上不论是叙述句还是命令句，总是今后以色列一切信仰的基础。它所包含的，有神伟大的自我启示，隐藏在直接肯定神本性的新名耶和华之中；又证明了祂是永活、有能的神，在以色列历史中积极行事。接下来的经节跟凓证明人惟有从伦理的角度，才能明白祂的本性。这就是以色列信仰的概要：祂是说话的神，又是行事的神。 再者，本句对于连贯出埃及的主题和西乃山的主题，有莫大的价值；将之视作后世编者的加插，也是行不通的。我们现在对于早期西亚洲立约方式的理解（请参看曼登豪），肯定地证明了这种自我宣告，是一切盟约不可或缺的部分。虽然曼登豪的证据大部分来自赫人文化，赫人无疑只是仿效附近的普遍现象而已。「大君」宣告自己的身分，描述他为藩属所作的事，保证将会保护他们，并且以此为由，向藩属要求专一效忠，又向他们列出必须履行的义务。祝福和咒诅很多时候亦会附加于其后，这在旧约中也颇为常见。我们当然不是说以色列的律法故意抄袭赫人的宗主条约，只是说两者都忠于当时普遍的文学和结构的模式。正如保罗的书信在形式上和结构的外观上，也是依照当时世俗的尺牍一样。因此我们能够肯定地说这句意味深长的话，是以下各节不可分割的一部分；我们将之视作导论还是第一诫，都没有分别。律法一开始已经以恩典作为背景。──《丁道尔圣经注释》 【出二十3】「“除了我以外，你不可有别的神。」 “除了我以外……”——或弃绝神，敬拜别神，或一面敬拜神，一面又敬拜别神，都是不可的。古时的国度多是一面拜本国的神，一面兼拜别国的神。【比方】亚述人（王下十七24-33）。以色列人后来也屡次泛了这样的罪。【比方】所罗门（王上十一1-8）。“你”——神虽是与全会众立约（十九5-6），也是要他们各个人都遵守这些诫命，所以用这“你”字。“不可有别的神”——意思说，无论何物不可在你们心里占神所当占的地位，神是独一无二的，敬拜别神就是拜假神（利十七7；申三十二17；诗一百零六36；林前十19-20）。 约壹五21节是给信徒写的，显明偶像不全是有形的（结十四1-8）。除了有形的偶像以外，世人以为神的有三：（一）以肚腹为神（腓三19）；（二）以势力为神（哈一11）；（三）以钱财为神（弗五5；西三5，太六24）。── 丁良才《出埃及记注释》 这是诫命第一条。在我们的心思意念和生活中，除了真神以外，不可有别的神，包括实存的和想象的敌对真神的一切神祉。──《启导本圣经脚注》 第一诫指出神与人的关系不容许任何其他东西介入。 「除了我以外」：直译是「在我面前」，有「与我为敌或竞争」的含意。──《串珠圣经注释》 除了我以外，你不可有别的神 诫命是对个别的人说的。因此，全部诫命中说你时，或者虽然没有提到代名词，却因是「命令式」的语句而隐含有代名词时，都是单数第二人称代名词。这里所用的神字，原文虽然也是和第1∼2节所用的「神」为同一字，却因有别的这指事形容词，故不是指神，乃指列邦列国所敬拜的他神。因此，这条诫命的内涵，是承认有他神的存在，但你不可敬拜他。这也是原文除了我以外之含意所申明了的。除了我以外是一个复合字 `al-pa{na{y。这种的并合字在圣经其他地方使用时，是含有「敌对」（创十六12的现代中文译本之译法）或「以上」（申廿一16）的意思。故此，依这些字义来翻译的话，就成为「你不可有其他的神在我以上」，或「你不可有其他的神来敌对我」。因为神是「忌邪的」神（5节），直译是「嫉妒的」神。为这原因，大概也是现代中文译本把这诫命翻成「我以外，你不可敬拜别的神」的理由。 这条诫命虽然没有后来的「惟一神说」的意思，却有「交替神论」和「敬拜惟一神论」的含义。──《中文圣经注释》 在第一诫,神宣布了神的唯一性。这条诫命排斥了所谓的多神论和泛神论思想。只信奉耶和华神的诫命在所有律法之先的原因是,在人的生活中正确的神观是最重要的,而且其也将成为所有行为的标准。除了我以外: 直译是“在我面前”或“跟我对立”的意思。别的神: 这不是在承认除耶和华神之外的其他神的存在,而是体现了人类的内心中有追求“虚构的神”的罪的属性<王上14:23,偶像论>。 ──《圣经精读本──出埃及记注解》 不可有别的神，「神」字是复数。若把这「复数」视作「君尊的复数」，则可视之为单数；正如这字形容耶和华，也经常是用复数一样。由于以色列心目中还有「别的神」可供事奉，他们所信的究竟是不是真正的一神信仰，引起了纷纷议论。然而要求他们如此自我分析，未免是吹毛求疵了：一神崇拜（惟独事奉一位神）是本节对以色列斩钉截铁的要求。以色列身处信奉多神的世界中，这条简洁禁令所针对的，正是居于这种环境下的危险之一。诫命的对象毕竟只是普通的以色列人，不是当时的宗教领袖。这些诫命简洁有力、人人都能明白，对付的也是普通人而非神学家所常遇的试探。 除我以外，直译是「当我的面」。这句颇为罕见的措词，在别处似乎用来形容在妻子未死之前，娶另一个妻子；换言之，排他性的个人关系受到破坏。这用法有助于解释本节的含义，又和5节形容神是「嫉妒的神」（和合本作「忌邪的神」）的话相呼应。部分现代学者指出在五经其他地方，「当耶和华的面」或「在耶和华面前」似乎是指耶和华的祭坛（出二十三17，和合本作「朝见耶和华」）。因此他们认为本节与祭礼有关：意思是祭祀耶和华的庙宇，不可以同时祭祀别神，这是迦南宗教十分普遍的做法。这种说法虽然肯定没错，本身却似乎不足以作为这诫命的解释。无论我们怎样了解其细节，本节的重点依然清楚：因凓耶和华的本性，因着耶和华所成就的作为，祂绝对不容别神分享对祂的敬拜；祂是独一无二的。至于这句话有什么其他解释，请参看海厄特。──《丁道尔圣经注释》 【出二十3 第一诫】 经文说「在我面前」（和合本：「除了我以外」）不可有别的神，意思不是指有神祇地位比 * 耶和华高。第2节的引言已经说明了 * 耶和华是他们的神的先存概念。「在我面前」的意思是「于我的临在」，因此在耶和华临在之处，是不可以考虑有别神出现的。这禁令排除了好几个古代的标准信念。当时大部分宗教都有自己的诸神系统，负责统治神明和灵界，乃至于人间。诸神系统通常都有一位神明作其领袖，这位领袖和其他神祇一样，通常都至少有一位女神作其伴偶。这诫命禁止以色列人存这种想法。耶和华不是诸神系统之首，也没有伴偶──在祂面前没有别的神。惟一可以在他们思想中存在的灵界聚会，是由天使而非神明组成（王上二十二19∼20）。这诫命能排除所有描述神明彼此交往的神话故事。──《旧约圣经背景注释》 【出二十3∼11】神既是创造主、保存主和救赎主，又不断的以其立约（旧约的割礼，新约的洗礼）的爱来眷顾凓人，人对祂的本分是敬拜祂，敬爱祂，尊重祂；不制作任何的形像图像当神来事奉或跪拜，以免敌对祂而惹祂的嫉恨和怒气。另一方面，我们也不可滥用祂的名来发咒哄骗、行巫术、作假誓、传讲与祂旨意相违的道理。每周六日当劳碌作工，诚实为人以荣耀主名，但在每周应有一日以纪念主、敬拜主、虔研和默想神的道，祈祷赞美祂。──《中文圣经注释》 【出二十3~17】十诫(申5:7-21)。 ──《圣经精读本──出埃及记注解》 【出二十4】「“不可为自己雕刻偶像，也不可做什么形像彷佛上天、下地，和地底下、水中的百物。」 “不可作什么形象”——（申四15-19）。第一条诫命的意思说神是独一无二的，第二条诫命的意思说神是灵（参约四4）。第一条诫命禁止人敬拜别的神，第二条禁止人制造什么偶像，无论是借着这像敬拜神，或是拜别神。这不是说人不可刻像昼昼为装饰，在会幕、圣殿，并所罗门的宫殿里都有像和花。【比方】会幕（出二十五18、31，二十六1），圣殿（王上六18、23、29、35，七25、36），宫殿（王上十19-20）。“上天”——就是空中（申四17）。── 丁良才《出埃及记注释》 神是个灵，不能用任何形像来表现祂。神是那充塞宇宙的道，运行于人类历史中，祂掌理万有，不受人的制限，更不为人所用。凡自制神像、雕刻菩萨，或用任何形式来代表神加以膜拜，都是罪，包括今天把金钱、性欲、知识等等奉之若神明的行为在内。 本节和5、6两节为十诫第二条。──《启导本圣经脚注》 偶像 是指铸造（出卅四17）、雕刻（利廿六1）、模塑而成的，无论是泥塑、木刻、石雕，或是金银铜铁铸造的形像，都称为偶像。 形像 这字虽然也指偶像，含义却稍宽。可以包含写、画的神像，以及一切不是人手所造，却有象形的对象，或用作象征的东西。 人若雕、刻、塑、铸、画、作或安装任何偶像、形像或图像，若不是为艺术的原因，乃以为是神灵进入其中，或彰显了神明，就是犯了在神以外有别神的罪。制造这些神像的人，正如埃及第一朝的「孟腓斯神学」文献（见 ANET 第五页）所说，是神明进入这些神像之中。因此，人便藉造这些神像而为自己利益的缘故，想要控制这些神明。神是创造、保存、救赎万人的主宰，祂无形无像，人不能控制祂，祂却藉凓祂的道和历史来控制人。──《中文圣经注释》 【出廿4「不可为自己雕刻偶像」】 ｛命题19｝为何神命令祂的百姓不可雕刻偶像， 而祂却命令他们为约柜锤出两个基路伯？ 【解答】（参见本书本章出埃及记廿五18节） ── 贾斯乐郝威《圣经难解经文诠释手册》 【出二十4 第二诫】 第二诫所关注的是应当如何崇拜 * 耶和华，因为所禁的像，是代表祂的（上一诫已经消除所有关于其他神的想法）。虽然古代的神明雕像都是艺术品──它们通常是用木雕成，外面包上锤出来的金箔银箔，穿着最上等的服饰──这诫命却与艺术无关。这诫命更为注重的，是偶像的用法，而权力则是其间的关键。 古代近东人相信神明在偶像中以特殊的方式临在，（在神祇向崇拜者施恩时）使 * 祭仪的偶像变成这位神明；然而这神也不是单独在此显现而已。有了这相连之处，他们就可以向偶像施符念咒，或行其他法术，以求威逼、胁制，或驱使神明行事。此外，又有别的礼仪可以向偶像施行，对神祇提供帮助或关顾。换言之，偶像所代表的世界观和对神明的概念，是与耶和华的自我启示不相符合的。这诫命又禁止为一切天上、地上，和地底事物造像。古叙利亚和巴勒斯坦的人与埃及人不同，并不崇拜动物，也没有貌似动物的神祇。但无论如何，他们还是相信有些动物，如：公牛或马等，可以代表神明的属性，可以在艺术或雕塑中作为神明的代表。──《旧约圣经背景注释》 【出二十4~6】这几节是第二条诫命，有人以为3至6节就是第一条诫命，所以他们把第十条诫命分成两条，17节之“不可贪恋人的房屋”几个字作为第九条诫命，17节其余的话作为第十条诫命。但如此分析这诫命有些不自然，其中有两个缘故：（一）在出二十17节“人的房屋”四个字在先，在申五21节“人的妻子”四个字在先，显明是一条诫命；（二）如此分这诫命使第九条和第十条没有什么分别。── 丁良才《出埃及记注释》 第二诫禁止人塑造或雕刻任何偶像作为敬拜的对象。神的「忌邪」与祂的圣洁极有关系（书24:19），祂不能容忍百姓把祂应得的尊荣归给偶像。──《串珠圣经注释》 命令禁止拜偶像: 第二条诫命是禁止拜偶像。堕落之后腐败的人类不满足于无形的耶和华神,把那些有形的东西视为求福的对象。人类以这种自私和错误的宗教心里捏造出来的便是偶像。在第二条诫命中严厉禁止这种行为。上天、下地和地底下、水中: 这是指被禁止的形像包括神创造的所有的被造物,即世上的万物。 不可跪拜……也不可事奉它 : 第二条诫命没有禁止作为艺术或使用为目的的像,而是禁止那些以宗教性的敬拜和求福为目的的偶像。忌邪的神: (申6:15)忌邪的神。 恨我的……爱我守我诫命的: 体现了遵守诫命与否在于对神的爱或恨。因为爱产生顺从,恨产生悖逆。同时本节说明,遵守诫命的真正目的在于对“神的爱”。 直至三四代……直到千代: 不能照字面意思理解这段句子,应该理解为用修辞性的手法描写了神的恩典胜过神的震怒。而且本节并不是说祖先的罪和善行的代价,必定会传给后代(结18:1-4,20),而是直接或间接地影响其后代的意思。 ──《圣经精读本──出埃及记注解》 【出二十5】「不可跪拜那些像，也不可事奉它，因为我耶和华你的神是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；」 “祢的神是忌邪的神”——（申三十二21-22）。神必不让人将祂的荣耀归给假神（赛四十二8，四十八11）。【比方】儿子以别人为父，必惹父亲的忿怒；妻子与别人来往，必惹丈夫的怒气；百姓尊别人为王，必惹元首的烈怒（出三十四14；申四24、五9、六15；书二十四19）。“……直到三四代”——（出三十四7；耶三十二18）。这是人间通常的天理，儿女往往因父母的罪恶被连累，患疾病，受穷乏（利二十六39；哀五7-13）本节论罪恶在今世的结果，不是论罪恶将来的刑罚，神既禁止以色列人的审判官行因子杀父或因父杀子的事（申二十四16）。祂自己在灵界上也必不这样行，后来以色列人把本节的理误会了，因此神的先知屡次教训他们（耶三十一29-30；结十八1-20）。── 丁良才《出埃及记注释》 耶和华不能容忍人对祂的不忠实，祂要求人的全爱与十足的忠信。神与人立约的关系有同婚约，要求对方完全的奉献（三十四14；申四24；林前十22等），敌对祂的必加刑罚（申二十九20；诗七十九5；赛四十二13等），同时也保护与祂立约之人的权益（赛九7；二十六11；亚一14；八2）。“忌邪”原文有“忌妒”和“热情”二义，都包含在“爱”中。人必须专一爱神。──《启导本圣经脚注》 不可跪拜那些像 向这些或任何其中一个神像跪拜，是在神以外有了别神的另一犯罪行为。因为是明显的「敌对」神。 也不可事奉他 原文的他是复数，所指的就是那些像。以色列人（连新约的基督徒在内）是不可为任何原因而服务这些神像的，因为那是在神以外敬拜别神的又一犯罪行为。 我耶和华你的神是忌邪的神 原文忌邪亦可翻成「嫉妒」，含义也如此。当一个人嫉妒时，他会发作如烈火（申四24），会有极大的怒气（申六15），会不饶恕人（书廿四19）。故此，凡事奉、跪拜或制作偶像或以任何形像当作神明来敬拜的，神说，就是恨我的。其后果乃是：我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代。──《中文圣经注释》 嫉妒的神。有鉴于「嫉妒」（jealous）一词有不良含义，这字在现代英语译作「热心」（zealous）可能更佳（中文亦有同样的问题，是以和合本翻作「忌邪」）。「嫉妒」和旧约中的「爱」和「恨」（玛一2、3）一样，所指的也主要是行为而非情感。「嫉妒」所指的，是排他性的个人关系──诸如婚姻──受到破坏时所导致暴烈、猛力的行为。因此这种行为不当视作偏执，而应看为专一；其来源一方面是神的独一性（真神不是诸神之中的一位），另一方面是祂和以色列之间的独特关系。没有一个真正爱妻子的丈夫，能够容忍拿妻子和别人分享；同样，神也不会和对手分享以色列。 三四代。这句典型的闪族用语是延续的意思，不必照字面计算。再者，它所指的是「恨」神、拒绝照祂旨意过活的人。这世界属于神，人与人间又息息相关，一代违背神的律法，确然会对未来的世代有所影响。奴隶制度、剥削他人、帝国主义、环境污染、道德沦亡，都是这原则的例子。我们所谓的「自然结果」，其实是神律法运作的彰显：神惩罚违背祂旨意的人。──《丁道尔圣经注释》 【出廿5「因为我耶和华你的神是忌邪的神」】 ｛命题20 ｝神会嫉妒（Jealous）吗？ 〔难题〕圣经里不只说：神是忌邪的神(Jealous God)， 而且祂的名就是「忌邪者」（His
very name is Jealous；出卅四14）。由另一方面看嫉妒是一种罪。因此神是绝对的神圣，祂怎会嫉妒呢？ 【解答】 从好的方面看，「神的嫉妒」是祂对祂百姓的爱和他们对祂忠诚而言（出廿5 ）。保罗曾提到「神那样的嫉妒」（Godly Jealousy） (林后十一 2)。这个「神那样的嫉妒」都是与人拜偶像有关。就如爱人一样， 一旦祂所爱的人对祂的忠诚被夺走，神当然嫉妒。 人类的嫉妒感都是由于人对他所未拥有的有妄图垂涎造成的；然而「神的嫉妒」是保护祂所属的， 也就是祂的至高无上（His supremacy）。神要求祂的受造物对祂绝对的忠诚，这不是神的罪过，因为终究祂是创造者。而且祂知道我们人类不能对那不是最重要的(less than ultimate) (即偶像)作出最终极的委身奉献。只有对最真实终极的神作出最重要的奉献才能满足人的心。神就是为了维护这个原则才忌邪。 ── 贾斯乐郝威《圣经难解经文诠释手册》 【出廿5「恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代。」】 ｛命题21 ｝神曾否为了一个人的罪，而惩处另外一个人？ 【解答】（参见本书以西结书十八章20节） ── 贾斯乐郝威《圣经难解经文诠释手册》 【出二十5∼6 自父及子直到三四代】 神保留惩罚三四代的权利，没有把它交给人类的审判官。这话所表达的事实，是背 * 约能使全家负起罪咎。第三第四代，就是全体在世家人的另一个说法。但本段还有一个对比之处：惩罚牵连三四代，但慈爱却延伸千代。──《旧约圣经背景注释》 【出二十6】「爱我、守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。」 “爱我守我诫命的”——爱神的心就是在守祂诫命上能显明出来（约十四15-24；太二十二37；罗十三10；约壹二5；约贰6）。“……直到千代”——就是到永远的意思。【比方】当时的以色列人因亚伯拉罕蒙恩。── 丁良才《出埃及记注释》 “爱”与“恨”在此分别指“信守”和“不守”与神所立的约。毁约的刑罚除降及自身外还会及于全家和后代。参《民数记》十六31；《约书亚记》七24。──《启导本圣经脚注》 发慈爱直到千代 原文的慈爱一词，含有立约的爱，意思是确定而无可改变的。发字的原文，是「做」的分词而当作动词用的。以英文来说，就是 doing。是继续不断的在做凓。因此，千代也无法形容得完，因为原文的含义是永远不断的向那些爱我守我诫命的人，发凓这立约的爱。──《中文圣经注释》 发慈爱，希伯来语为 h]esed[，这是「盟约」典型的特征之一。依照闪族语法，本节才是整个句子的重点。神没错是要惩罚不遵行祂旨意的人，但负面只是正面教训的骨干。守我诫命是考验「爱」的准则，再次显示对以色列人来说，爱和恨都不仅是感情，而是态度和行为。千字有如中文的「千秋万载」，不是实数，而是表示神慈爱之无限。──《丁道尔圣经注释》 【出二十6 团体的一体性】 古代近东每一个人的自我认同，都由宗族或家庭等团体所界定。团结为一和互相倚赖都是极为重要的观念，团体藉以结合为一个单元。因此个人的行为是不能在团体以外独立看待的。家中有人犯罪，全家都要分担责任。这概念称为 * 团体观念（corporate identity）。──《旧约圣经背景注释》 【出二十7】「“不可妄称耶和华你神的名；因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。」 “妄称耶和华你神的名”——妄称主名包含两个意思：（一）轻易妄用神的名；（二）起假誓（太五33-37）。“必不以他为无罪”——乃是以他为仇敌（诗一百三十九20），刑罚他（玛三5）。我们不可妄称耶和华的名，反要尊祂的名为圣，以色列人只怕妄称耶和华的名，因此就将耶和华的名隐讳，不敢出口，正如中国专制时代，避讳君名一样。他们既避讳“耶和华”三个字，就用“主”字代替，甚至“耶和华”三字之音？在希伯来文中现已失传，因为古时候的希伯来话不写元音，只写子音，（官话圣书旧译本因这缘故也用“主”字代替“耶和华”三个字）虽然以色列人口里这样隐讳“耶和华”三个字，在行为上却是常亵渎祂的圣名。── 丁良才《出埃及记注释》 这是诫命第三条。认识神的名，把这名说出来，也就带有神的能力。此处禁止用耶和华的名发誓、祝福、咒诅等等，也就是不可用神的名作不诚实的事或者行恶。用神的名必须发乎真诚（耶四2；七8∼11；玛三5）。参《马太福音》五33∼37主耶稣对发誓的教训。人必须做到“是就说是，不是就说不是”的十足诚实。──《启导本圣经脚注》 第三诫禁止人因自己的利益而妄用神的名字；古人相信运用某一位的神名字，就可以获取该神的能力。──《串珠圣经注释》 妄称 原义是不正当的、无良好目的的，非义的使用神的名，都是妄称神的名。在起初，不可妄称耶和华你神的名所包括的，也许只是不可妄用神的名来作咒诅、祝福、行邪术或是起誓而言。后来却给解释得包含了较大的范围，包含任何不真切、不诚实，或是抱凓邪恶的意念来使用神的名等等在内。有些教派甚至据此而不准人发誓或宣誓。其实，存凓真切、诚实、有良好的目的和正当的使用神的名宣誓或发誓，都是神所准许，而且是蒙悦纳的，但若使用神的名发假誓，却是神所禁止的（参看申十20；耶四2；利十九12；玛三5等）。更要紧的，就是不可用祂的名来传讲与祂旨意相违的道理。 诫命通常都是简短的（见第3节等），其后的多余的句子，若不是后加就是用作解释的。故此，因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪的语句，也是属于此类的加笔和解释。──《中文圣经注释》 第三条诫命要求要敬畏耶和华的圣名。神用自己不同的名字,向人类启示了自己的品性和属性。因此神的名字直接象征着神的存在和荣耀,所以人们应该适当地把其名利用在真诚的祷告和赞美之中,把荣耀归于他。不以他为无罪: “不可避免刑罚”的意思。 ──《圣经精读本──出埃及记注解》 不可妄称。在后期犹太教的眼中，一切对耶和华之名不负责任或轻率的称呼，都包括在这诫命之内。这名只是一年一次，在赎罪大日宣告祝福时出自祭司的口（利二十三27）。依照诫命原来的意思，希伯来原文的真义似乎限于指凓耶和华之名所起的假誓（利十九12）。奉耶和华名祝福咒诅，皆为律法所容（申十一26）；这样做可说是对各种各样的人，宣告神所启示的旨意和目标。耶稣虽然禁止指凓神的名起誓（太五34），当时却没有这个限制。相反地，指着耶和华之名（而非别神之名）起誓是敬拜祂的表示（耶四2），所以是值得称许的行为。 本节禁令更深的用意，在于神是以色列独一存活之实体。指凓祂名起誓说：「耶和华活着有多么真实〔我的话就有多真实〕」（撒下二27，和合本作「我指凓永生神起誓」）也是这个意思。说出这样一句话，然后不按誓而行，就是对神的存在提出质疑。 耶和华必不以他为无罪。这句解释的话虽然正确，却不属乎原来简洁有力之定言式律法的一部分。──《丁道尔圣经注释》 【出二十7妄用神之名的禁律】 耶威的名，或者论到神或耶稣的名，不应滥用。这里特意禁止三个很常见的习惯： （甲）把耶威用于与魔术有关的情形。一般相信这是可能的，在中世纪一个流行的犹太人反福音的公共团体，Toledoth Yeshu，把耶稣的神迹归因于祂拥有神圣的名字。同类的概念今天在那些人当中存在，以为在祷告中加上『奉耶稣的名』便保证得到有利的回答，一点儿不问祷告的内容如何。这全然是魔术，以为我们可以强迫神照我们的意思行。 （乙）用神的名去证明一项说话的真实性。在旧约的历史书中屡屡出现的一个公式乃是：『不然，愿耶和华……降罚与我』（参阅得一17及撒上二十13）。我们不应该暗示神唯命是从。基督徒的态度乃是应使人知道我是那么诚实，我的话不容人置疑（太五33-37）。 （丙）不加思索的亵渎。这表示对神的失敬和言语失慎。──《每日研经丛书》 【出二十7 第三诫】 第二诫所注重的是向神行使权力的问题，第三诫则是向其他人行使神的权力。这诫命与亵渎的话和污言秽语无关。其用意是防止人滥用耶和华的名来作法或施咒。这诫又延伸第二诫所关注的另外一点：名字与其持有者的位格和本质，有极为亲密的关联。把名字给人表示恩宠和信任，从人的角度而言，甚至有不在弱点设防的意思。以色列不得试图滥用耶和华的名，来施法或操纵祂。这诫命又有保证在起誓、许愿、立约时引用耶和华之名，必须谨慎从事。──《旧约圣经背景注释》 【出二十7 第三诫】第二诫所注重的是向神行使权力的问题，第三诫则是向其他人行使神的权力。这诫命与亵渎的话和污言秽语无关。其用意是防止人滥用耶和华的名来作法或施咒。这诫又延伸第二诫所关注的另外一点：名字与其持有者的位格和本质，有极为亲密的关联。把名字给人表示恩宠和信任，从人的角度而言，甚至有不在弱点设防的意思。以色列不得试图滥用耶和华的名，来施法或操纵祂。这诫命又有保证在起誓、许愿、立约时引用耶和华之名，必须谨慎从事。——《旧约圣经背景注释》 【出二十8】「“当纪念安息日，守为圣日。」 “当纪念安息日”——第四条诫命的起头和其余诫命的起头不同，因为以色列人早已有安息日（创二23注）。创世记屡次论到七天，显明那时候的人已经以七天为一个礼拜（创七4八10、12，二十九27-28，五十10，出十二15，十三6-7）。神降吗哪的时候，也曾教训人守安息日（出十六22-30）。“守为圣日”——（十六23）。神设安息日的意思有三：（一）叫人歇息身体；（二）叫人敬拜神；（三）叫人做主善工。── 丁良才《出埃及记注释》 第四诫讲安息日。“安息日”为今天通用历法中的星期六。此诫要求以色列人把这天守为圣日，归给耶和华，停止作工。圣经中规定应停作的工有：耕种、收割（三十四21）、烤煮（十六23）、收取吗哪（十六26）、生火（三十五3）、检柴（民十五32）、负重（耶十七21）、作生意（摩八5）等日常事务，目的是要人专心敬侍神。因为神创造天地，第七天歇息；以色列人有此安息日，可纪念神创造工作的完成（11节），也可歇下人犯罪受咒诅之后劳碌的工作，享受神所赐的福气（9节；创三18∼19），同时纪念神拯救他们离开奴役、进入迦南安息之地（来四1∼3）。 对今天的基督信徒来说，安息日和其他旧约的节期都是“影儿”（西二16∼17；来十1），不是实体。安息日所表征的福分都在主基督里赐给了我们（太十一28∼30）。信徒今天在七日的第一日，也就是“主日”敬拜神，是为了纪念基督复活与救赎（徒二十7注），与以色列人守安息日的意义不同。参《使徒行传》书前（参考资料）有关“主日”部分。──《启导本圣经脚注》 当记念安息日（参出十六23、26）。关于安息之日的诫命虽然简洁，又按照定言的模式，却是第一条正面表达的诫命。除此以外，这系列的诫命只有第12节，才包含了另一个正面的命令；然而在律法的其他地方，这种形式并不罕见（创九6所载的正面命令，也属于十分近似的形式）。正面和负面的命令交替使用，其他的古代法典也不是没有；但若果坚持要找一条负面的律法来维持形式上的统一，第10节便可合用：「无论何工都不可作」。申命记五章12节和本节（出二十8）十分近似，不同之处是以「守」取代本节的「记念」（本节直译为「当记念安息日，使之成圣」）。然而申命记要人守安息日，却提出了截然不同的理由；我们会在第11节详细讨论这一点。──《丁道尔圣经注释》 【出二十8在第四条诫命的规限下，星期日怎样取代了星期六？】 在出埃及记二十章八节，神命令他的子民：「当记念安息日，守为圣日」。每星期里的第七日，要用以记念神完成了创造之工（第十一节总结说，「耶和华……第七日便安息，所以耶和华赐福与安息日，定为圣日」）。这条有关安息日的诫命，与其余九条并列，组成了十诫；到了新约时期，也没有显示十诫要分崩离析了，也不是十条诫命减为九条。没有任何来自神的喻令，所以我们可以说，我们是仍然受制于第四条诫命的。然而，真正的问题：第七日守为圣日的谕令，在新约时代是否已转移至一星期里的第一日；除了安息日会，基督的教会都尊这天为「主的圣日」，又或者称它为基督徒的安息日。── 艾基思《旧约圣经难题汇编》 【出二十8~11】第四诫的重点是守安息日为「圣日」；百姓须停止惯常的工作，为要显明这日的独特。──《串珠圣经注释》 当记念安息日，守为圣日 全部十诫中，惟有这一条和孝敬父母条（12节），不是用否定式的「不可……」作开端，而是用肯定语的「当……」为起首。正如前节所说，诫命是简短的，因此这条诫原来的条文也许只有当记念安息日。其后的文字，一直到11节的话，都是来自不同时期不同作者的加笔和解释。记念一词，撒玛利亚抄本则是「守」。因此是「当守安息日」。有关安息日，则请参看十六23的注释。守为圣日的含义，是将之分别为圣，专为神而用的意思。因此，在安息日，是要崇拜神，研读神的道，向神祈祷，并为记念神一切的善良而行善事。 这条诫命，在以色列人的传统中，并不认为是在西乃山颁布律法后才有，乃是神创造万物之后就已命定（11节，参看创二2∼3），所以在颁布律法前，摩西已吩咐以色列人在收取吗哪时，就已遵守了（十六21∼30）。但这说法是无法可以肯定的（请参看十六21∼30的注释）。──《中文圣经注释》 命令守安息日: 这条诫命具有两种根据。①第一个根据是神的创造事工的完工(创2:1-3);②第二个根据是神的救赎事工的完成(申5:15)。由于这种双重根据,旧约时代的安息日到了新约时代就成为了主日。但其精神在新,旧约都是一致的。即把一日分别出来献给神,象征所有的生活是属于神的,这是一种谦卑的信仰行为<31:12-17,守安息日的属灵意义;路6:5;安息日与耶稣的关系>。 ──《圣经精读本──出埃及记注解》 【出廿8~11「当纪念安息日，守为圣日，六日要劳碌作你一切的工。但第七日是向耶和华你神当守的安息日……」】 ｛命题22｝为何基督徒在星期日崇拜，而十诫命令星期六要向神守安息日？ 〔难题〕十诫命令第七日，即星期六，是神选定的安息日敬拜。然而，新约的基督徒教会开始每周的第一日，星期日敬拜。基督徒将第七日的崇拜改为在第一日，是否违背了安息日的诫命？ 【解答】 (1)在出埃及记第廿章11节所记载守安息日的诫命其根本的意义是神在六日工作后第七日是祂歇了工安息的日子，而且神祝福第七日分别为圣日（创 二 2-3）。安息日是被视为安息和敬拜的日子，「神的子民以神的工作安息模式为榜样作习」，然而，耶稣曾经纠正法利赛人对安息日错误的看法，祂说：『安息日是为人设立的，人不是为安息日设立的』（可二 27），耶稣所说的重点就是：安息日的设立不是为着束缚人的，而是使人得益的。「守安息日的真意要旨」 （the spirit of Sabbath observance)在新约教会第一日的崇拜安息中仍旧依然持续着。 (2)我们要记得在歌罗西书二章17节，提到安息日（乃其它的节期，月朔）只不过是「后事的影儿， 那形体却是基督」。守安息日与救赎有关，在申命记五章15节摩西向以色列人晓谕「你也要纪念你在埃及地作过奴仆。耶和华你神用大能的手和伸出来的膀臂将你从那里领出来，因此，耶和华你的神吟附你守安息日」，安息日是救赎的影儿(a shadow of the redemption)，这个救赎将在基督里得到应验，它意表我们从工作进入基督为我们预备好的安息。 (3)虽然十诫的诫命，其主要道德基本原则在新约也被再度的强调；但是在星期六（第七日）为安息和敬拜的日子是新约教会唯一没有遵行的。有一些很好的理由来支持新约教会的作法。新约的信徒已经不在旧约的律法之下（罗六14；加三24-25）。由于主在七日的头一日复活（太廿八1），祂持续在后来的第一日显现（约廿26）；而且祂的圣灵降在第一日，五旬节（徒二 1 ）；早期的教会因而都在第一日（星期日） 崇拜。他们定期的如此行（徒廿7 ；林前十六2）。星期日的崇拜更被视为神圣，在主日时主向使徒约翰显现（启一 10）。就是这些理由，基督徒选在第一日（星期日）为主日崇拜。 ── 贾斯乐郝威《圣经难解经文诠释手册》 【出二十8∼11 第四诫】持守安息日在古代近东所有的文化中，都没有对应的例证。它和自然界的规律和周期，亦全无关系，完全独立。* 巴比伦文献使用类似的字眼，来形容满月时君王主持与神明相和礼仪之日。但人在这日不得停工，与以色列的安息日也没有甚么雷同之处。与其说这律法所规定的是休息，不如说是休止；人在当日中断与其职业有关的日常工作。──《旧约圣经背景注释》 【出二十9】「六日要劳碌做你一切的工，」 “六日要劳碌”——神命人殷勤做工，不要懒惰（创二15注，罗十二11，帖后三6-12）。“做你一切的工”——（利二十三7，民十五32-36，太十二5、11）。── 丁良才《出埃及记注释》 【出二十10】「但第七日是向耶和华你神当守的安息日。这一日你和你的儿女、仆婢、牲畜，并你城里寄居的客旅，无论何工都不可做；」 “但第七日”——六日要劳碌，但第七日不可做工。“向耶和华你神……”——注意。“仆婢”——申五14节说“使你的仆婢可以和你一样安息”。“牲畜”——神也为牲畜挂心（创八1，九9-11，出九19，二十三5、12，利二十二27；申二十五4；诗五十10-11，一百零四21；拿四11）。敬畏神的人也当为自己的牲畜挂心（箴十二10）。“无论何工都不可做”——连火也不可生（三十五3）。── 丁良才《出埃及记注释》 【出二十11】「因为六日之内，耶和华造天、地、海，和其中的万物，第七日便安息，所以耶和华赐福与安息日，定为圣日。」 “六日之内……”——（参创一5注）。神虽能一霎时间造成天地万物，却仍用了六日才造成，这大概是因七日之内歇一天，正是为人休息工作适宜的比例，故此神给人做榜样、教训人，不要以为工作是无目的的，不决定的，不间断的，甚疲倦的，循环往复的，乃是要引人到一个有效果，能回顾，有快乐，可歇息的尽头。每安息日不但是这样的一个机会，也是预表那为神的子民所存留来世永远的安息（来四9）。“造”——原文的“造”字和创一16节的“造”字一样（创一16注）。“所以……”——申命记上说神吩咐以色列人守安息日，是因祂用大能的手将他们从埃及领出来（申五15注）。“定为圣日”——神创造世界和其中万物的时候就设立安息日定为圣日（创二3注）。── 丁良才《出埃及记注释》 耶和华……第七日便安息。出埃及记提出守安息日的理由，是记念神在创造大工完成之后的「安息」。而申命记五章15节，则指出安息日是记念在埃及地为奴的以色列人蒙神解救、得到「安息」，并向以色列现时的奴隶提供同样的「安息」机会（申五14；后者是申命记的特色）。两个解释都和「安息」有关，并非互不相容；但却间接证明了较短的形式才是原来诫命的看法。原本的诫命可能只有「当记念安息日」几个字。无论如何，安息日总是和以色列所有的节期一般，是纪念神某种的作为。至于安息日的起源和时间，至今仍争论不休。后期犹太解经家力图证明安息日在族长时代已经有人遵守，然而律法之外最早提及安息日的经文，却是列王纪下四章23节和阿摩司书八章5节。列王纪的经文显示崇拜和休止工作，是早期安息日的特点（被掳归回后也肯定如此）。巴比伦的平行习俗对我们没有什么帮助：他们不过认为第七日对生意「不吉利」，尽管这也可能是宗教遗俗变质的结果。虽然圣经并无奉行安息日的直接记录，安息日（以及什一奉献和割礼）的起源，极有可能可以追溯到律法之前很久的年代。──《丁道尔圣经注释》 【出二十12】「“当孝敬父母，使你的日子在耶和华你神所赐你的地上得以长久。」 “当孝敬父母”——这一条诫命叫人尊敬一切在上的人，原来家长不但是祖父，也是师傅、先知、祭司、官长；这些职分后来才被分别出来。“……在耶和华你神所赐你的地上得以长久”——这诫命既是列在关系人伦的诫命以前，又是第一条带应许的诫命（观六2），就显明是要紧的。后来的先知责备以色列人，因为他们不行古道，像约拿达的子孙一样（参耶六16，三十五18-19），主耶稣责备他们因着人的遗传废弃第五条诫命（太十五4-6，可七10-11）。【比方】中国被存留这几千年，其中的一个缘故或是因百姓多讲孝道。俗语说，百行孝为先。” ── 丁良才《出埃及记注释》 这是第五诫，也是十条诫命中唯一应许遵守的人可得福分的诫命，因此又叫“带应许的诫命”（弗六2）。此诫放在讲神人关系的诫命之后，与讲人和人的关系的诫命之前，说明孝敬父母是人伦关系之首，也是人对神应尽的本分。数代同堂的情况今天虽已少见，但数代仍同处一个社会。父母受神所托看顾子女，做子女的对父母应爱且孝，包括顺服、听从、供养照料；为人子者，对年迈双亲，更应加倍敬爱。参《箴言》四3；利十九3；申二十一18. 本诫中父母并提，《利未记》十九3原文且先提母亲后提父亲（“ 你们各人都当孝敬母亲与父亲”）。孝敬父母不可有轻重偏颇，养育之恩来自父母双方。《箴言》中对孝敬父母劝勉尤多。 中国文化重视孝道，着重人间关系；基督信仰在人之外，还有天命，十诫为神所定。能在家中孝敬父母，也能明白敬神爱人之道。人能敬神爱人，必“在神所赐你的地上得以长久”。──《启导本圣经脚注》 第五诫将前四诫有关敬畏神的诫命，与后五诫有关与邻舍相处的诫命连贯起来；人的首要本分是对神，其次是家庭。这诫命带有应许作为鼓励，并强调父母所受的尊敬应是同等的。 「孝敬」：重点是尊敬和顺从。──《串珠圣经注释》 当孝敬父母 这是人与人的关系的首条诫命。这条诫命是接续第一块石版（人对神的本分）而来，也是和第一条诫命交相互应的。人如果遵守第一块石版所要求的，第二块石版的要求就会自然而然的予以遵守。人若果对神的关系不正常，对人的关系也必然的会乖常。第一条诫命承接神宣告有权颁布诫命的序言，说明祂是创造者、保存者和救赎者，所以我们当惟独敬拜神。同样，这条诫命也是告诉我们，藉凓神的继续保存世界之恩典，祂使父母生我、养我、育我、保护我、看顾我、关心我、爱怜我、担心我……。为这一切，也为神圣名的缘故，我当孝敬父母。除了不将惟独归于神的敬拜归于父母外，我当敬爱父母，尊重父母，顺从父母，关心父母；当他们年老时，我当供养父母，看顾父母，尽一切可能的使他们生活得身心愉快，欢娱晚年。 使你的日子在耶和华你神所赐你的地上，得以长久 前面已说过，诫命是简短的，为使人易记。因此，这些话就可能是后加或作为补充或解释。神认定人与人的关系中，孝敬父母是那么的重要，所以祂加上了这后段补充应许的话。从这句话里面，使我们已体会到，诫命原来是颁布给以色列人的，因为孝敬父母的应许，是使他们得以在应许之地迦南，得以长久的居住。新约的基督徒并不居住地上的迦南，所以在新约中，这应许的话就成了使你得福，在世长寿（见弗六2∼3）。然而，新约的基督徒也仰慕长居那天上的迦南，因此我们孝敬父母的最要紧事项，是和父母共同信仰救主耶稣，或引领他们信仰基督，以致我们能和所敬爱的父母，永享天上迦南的福乐。──《中文圣经注释》 当孝敬父母: 第五条诫命是对人关系中首要的“第一条带应许的诫命”(弗6:2),即命令孝敬父母。本节中的“父母”可以理解为“神的代理人”(利19:3)。因为通过父母形成了我们的肉体,从而领受了神的灵。另一方面,这里所谓的“父母”不只是指血缘关系上的父母,还可以理解为帮助属灵增长的老师和前辈们(王下2:12)。 ──《圣经精读本──出埃及记注解》 当孝敬父母。本节和第8节同样是以正面形式表达的「绝对」命令。二十一章15、17节将同一原则用不同的形式表达：「打／咒骂父母的，必要把他治死」。严格来说，称之为「第一条带应许的诫命」（弗六2）并没有错，虽然第6节神向爱祂、守祂诫命的人施「盟约的爱」，也几乎可算是应许了。无论如何，本节的应许较为清楚，亦能在人类社会中逐步变为事实。以敬老作为社会基础，将来亦能亲受其益。现代世界崇拜青春，对衰老既畏且鄙，并不欢迎这条教义。现代男女妄求永保青春，到头来只是枉费心机。以色列视长者为老练与智慧的象征和化身，这条诫命是他们对老年基本态度的一部分，并且贯彻全本旧约（利十九32）。无数古老的民族都有同样的观念，中国人是其中的佼佼者。一个相关的观念，认为生命既是神圣，又是神的赏赐，所以生身之父母也当受到尊重。但这观念和本节有否关连，却无法确定：希伯来人似乎不会如此分析这条诫命。 使你的日子……得以长久。敏感的人或会质疑，诫命附带应许是否公正。然而希伯来原文虽然保证祝福是必然的结果，却未必说求福是遵守诫命的动机。另一方面，本节的应许属乎物质（不「属灵」）也受到批评。然而在旧约时代，神的应许经常都以物质界的措词表达，使人易于明白，因为当时他们尚在「学习阶段」。对于还未清楚认识来生的人来说，「日子长久」（在世长寿）十分重要，因为这样一来，他们就可以有更多日子和神交通。然而亦有人相信本节的应许，是指他们可以长期保有神所赐给他们的地，从而证实神忠于应许，使祂得荣。至于我们，已经领受了更完全的启示，可以将这应许「灵意化」，而不致损害其内涵。这条诫命是从与神的关系，转移到与祂所造的社会之关系的转折点。因此十诫的内容，必须藉两句话──不是一句──表达：爱神和爱邻舍（申六5；利十九18）。矛盾并不存在于：爱神是否实在，而是得视乎我们对他人有否爱的表示（耶二十二16）。──《丁道尔圣经注释》 【出二十12 第五诫】孝敬父母亦包括尊重他们有关盟 * 约的教训。这诫命假定宗教的传统，在家中得以传承。家庭被视为是将盟约教训代代相传时重要而不可或缺的一环。父母配受敬重，是因为他们是神权柄的代表，目的是保存盟约。子女若不听父母，甚或否认其权柄，便会危及盟约。在此值得留意的一点是，诫命带来立约的应许：可以长期在此地居留。反之，对古代近东人而言，不尊重父母权柄和忽视作子女的责任所危害的，不是宗教传统，而是社会的基本结构。对这诫命的违犯包括了殴打、咒诅父母，不供养年老的父母，和不厚葬去世的父母。──《旧约圣经背景注释》 【出二十12~17】在人对人应尽的义务上，宣告为创造主、保存主和救赎主的神，要求人在行为、言语、心思意念上，都以敬爱神的心来彼此爱待，特别是要孝敬父母，看重他人的生命、婚姻、人身自由、名誉和属于他们的一切所有的，不作任何的贪图、偷窃、破坏、杀害等情事。──《中文圣经注释》 【出二十12∼17 诫命和社群】第五至第九诫全部都是针对社群中的盟 * 约问题而颁布的。这些诫命对盟约在社群中的传续，以及个人在立约社群中的地位都有影响。法令所对付的，是对盟约代代相传，以及家庭的世系和声誉会构成危险的问题。盟约必须在家庭中传递，家庭必须保全。 古代近东人亦有相同的关注，只是他们主要是从社会和民众的角度，谋求保全社群。埃及的《亡经》描述人要否认曾经触犯极长一系列的罪行的任何一条，其中亦列举了一连串的不道德行为。美索不达米亚名为书尔普的咒语系列中，列出了一串人必须承认的罪行，以求自我解除所有犯而不自知的罪，来平息神明的怒气。但这两部作品，都没有禁止所述的罪行，还包括了一系列广泛的其他罪行。──《旧约圣经背景注释》 【出二十13】「“不可杀人。」 “不可杀人”——主耶稣将六七两条诫命的意思推广了（太五21-22）。这不是禁止国家的官长按律法杀人（创九6，罗十三4），乃是禁止人行三种事：（一）害自己和别人的命；（二）一切凶恶、纵欲、不节制、害别人和自己性命的习惯；（三）一切引诱人发怒，和恨恶人的怒气、嫉妒、仇恨（太五21-26，约壹三15-17）。【以后神为误杀人的（民三十五23）并护己杀人的（出二十二2）另定了特别的条例。】── 丁良才《出埃及记注释》 第六诫“不可杀人”，禁止作违反公众意愿和利益的杀害，不问事蓄意或无意（例如申四41∼43；十九1∼13）；所重视的是人的生命价值（创九6），本无禁止死刑或战争之意。但为保障有人无辜被杀，规定可以逃到神的坛（二十一12∼13）或者“逃城”去躲避（民三十五9∼34）。但是蓄意凶杀犯，一定治死，不得救赎（民三十五31∼33）。参《马太福音》五21及注。──《启导本圣经脚注》 第六诫是要禁止一切非法的谋杀。──《串珠圣经注释》 不可杀人 原文并无人字。但杀字的含义却是杀人，而不是如有些宗教之诫命所说：不可杀牲。为保存自然生态和人类的幸福，人固然不可滥杀生物，而生物供人食用却是神所准许的（创九3）。 这条诫命所凓重的，是蓄意的或仇恨的杀人。为误杀人的，律法上规定有逃城可给他们躲避仇家的报复（见民卅五9∼28；申十九1∼13）。战争中的杀人和处决犯人，并不是这条诫命的限制范围（参看创九6；太廿六52等）。 诫命是凓重精意，而非仅是字句。因此这条诫命也禁诫我们有恨、怨、嫉妒、咒骂等生发杀人动机的思念之存在（参看太五21∼24；约壹三15等）。──《中文圣经注释》 不可杀人: 第六条诫命要求保护生命的尊严。因为:①人类是照神的形象被创造的(创9:6);②生命是神创造的,并且血中有生命(利17:11),血又是属耶和华的。因此杀人行为不仅是破坏神的形象,同时又是向神的主权挑战的行为。到了新约时代,基督不仅禁止了杀人,连可以产生杀人的意念都禁止了(太5:21,22),从而把此律法提升了一层。 ──《圣经精读本──出埃及记注解》 不可杀人。以下三条诫命是最言简意赅的定言式律法。希伯来文只用了两个字，语气和中文的「戒杀」一般直截了当。译作「杀人」的希伯来字 ra{s]ah] 颇为罕见，通常是指暴力杀死一己的仇敌（海厄特）；「谋杀」（RV、NEB）是很恰当的译法。这命令用最概括的形式声明，但律法却清楚将有计划的谋杀，和意外或无意的杀人分开（出二十一12∼14）。希伯来人肯定从不认为死刑也在禁戒之列（出二十一15），形容死刑的动词通常是「令他死亡」，而非「杀死」。再者，旧约时代也没有人信奉反战主义。至于新约更丰富的亮光能否导致这种结论，却不是单靠旧约便能解答的问题。这禁令和第16节一样主要是指杀害「邻舍」，即同为立约社群一分子的人。无论如何，由神所赐之生命，有神圣的本质，已经得到确立。自该隐以降（创四10），「流人血的罪」一直是可怕的事实。──《丁道尔圣经注释》 【出二十13 第六诫】本节所用的字眼严格而言并不限于谋杀，但确实假定杀者和被杀者都是人。按照圣经用法的观察，这字只限于描述立 * 约社群之中的杀人（误杀、故意杀人，有预谋与否，是为了正法、政治，或别有动机等等，全都包括在内）。鉴于用语的本质，本节不能随便用在反战主战、死刑，或素食主义的讨论中。有些古代近东的法典并不讨论谋杀，另一些的刑罚则只限于赔偿金钱。无论如何，谋杀者在血仇争斗中，依然有被死者家属定为处死目标的危险。──《旧约圣经背景注释》 【出二十13信徒当兵杀人是犯了十诫么？】 答：1 圣经记载十条诫命，是为希伯来人应行遵守律法的基础。前四条是论到敬神的态度，（出廿3—8），后六条是论到待人的本分（出廿12—17）。但到主耶稣时，将这十条诫命归纳为两条「你要尽心，尽性，尽力，尽意，爱主你的神，其次就是要爱人如己」。（太廿二37—39）。从这里首先让我们明白，当初神藉摩西颁布十诫的对象，与主耶稣对于十诫启示的主旨，所包涵其重要的义意了。（太廿二40，罗十二8—10）。 2 摩西在颁布十诫之前后，曾引导以色列人和亚玛力人争战。（出十七8—10）。他们飘流在旷野卅八年之久，曾经多次战争，杀人流血，死亡枕藉（民十三31，廿一2 3 23 24 33—35，卅—1—8，申二14
33，三3）。但摩西从未认为他们的军兵击杀敌人，是犯了十诫中之第六诫「不可杀人」之罪。由此可见这不是指国家执政者或战士所犯律法的规条，乃是指百姓彼此之间，或是对待邻国之间一种道德律所约束的典章。举凡因分争，结党，嫉妒，愤恨，恼怒，纵恁，仇恨，而谋害凶杀，害己而伤人性命的事，都算是触犯这条诫律了，且要受到惩治。（加五19—21，出廿一12 14 20 22，太五21—25）。 3 以色列人出埃及时，神曾亲自吩咐摩西数点他们的男丁，凡廿岁以外的，都要编成军队，预备出去打仗,(民一1—二34）。在新约使徒书信中，也曾教训信徒，应当服从在上掌权的，履行纳粮上税的义务（罗十三1—7，彼前二13）。所以信徒当兵是国民应尽的义务，在战场上为国杀敌，不能算是犯了十诫。但用爱心善待俘虏，感化仇敌，不以恶报恶，尽量以基督之爱去恩待人，那是无可厚非，好得无比。（太五39—44，罗十二17—21）。── 李道生《旧约圣经问题总解(上)》 【出二十13为何圣经常常提及杀人的事情，舆此同时，又有那么多的动物献在祭坛上。这些事情怎能与「不可杀人」这诚命相称（参出二十13）？（D*）】 因为圣经是记录人类堕入罪里的情况的一本书，亦因为人类社会里实在有太多暴力及流血事件，故此，杀人之事无疑时常会在圣经中出现。我们之所以感到如此的混淆，是因为大部份的英文版圣经都把出埃及记二十章十三节翻译得颇为含糊，导人思想错误。第六诫里，希伯来原文用了一个特别的字来表达谋杀的意思（rasah)；这条诫命应翻译为「不可谋杀」。谋杀这词的意思，并非包括了所有取去人类生命的杀人方式（英文圣经却是这个意思），也不表示禁止杀死那些犯谋杀罪的人。出埃及记二十一章十二节记载：「打人以至打死的，必要把他治死。」这节经文记录了一项特别的命令——将谋杀犯处以极刑，乃为要符合创世记九章六节的原则：「凡流人血的，他的血也必被人所流，因为神造人，是照自己的形像做的。」 圣经记载人类的历史，纵贯整本圣经，流血及暴力的事件常有出现；然而，圣经从未用允许赞成的语调来记录这等事情。圣经亦有记载一些特殊的情况，以色列人服从神的命令，把整个地区（如耶利哥）或整族人（如亚玛力人）歼灭。在这种比较特殊的情况下，遭杀的人都是非常堕落及道德败坏的，若容许他们继续存在，必会在神子民中间产生了败坏的影响，引诱神的子民犯罪。正如医生为病人施手术，把危险的肿瘤割去；同样，神使用以色列人除去人类中恶毒的分子。 至于将动物作为祭牲这个问题，这是崇拜的方式，象征神的儿子将要被钉在十字架上的牺牲。在亚当的时候，神已教导了将动物用于献祭的事情，到了神藉摩西所颁下的律法中，便清楚地列明献祭的程序和方法了。「若不流血，罪就不得赦免了」（来九22）。── 艾基思《旧约圣经难题汇编》 【出廿13「不可杀人」】 ｛命题23｝为何耶和华神命令不可杀人，而在出埃及记21 ： 12神说打死人的要把他治死？ 〔难题〕在十诫里，神命令『不可杀人』（Thou shalt not kill） ；然而，在出廿一章12节神说：『打人以至打死的，必要把他治死』。这两个诫命不是有矛盾冲突吗？ 【解答】 对于第六诫，因为在翻译上的误解，造成了一些混淆不清。希伯来文在这条诫命上所用的字不是一般的“杀”（killing;harag），而是“谋杀” (Murder;ratsach)。适当的翻译应该是『不可谋杀人』（You shall not murder)。出埃及记廿一章12节所说的不是关于谋杀人，而是有关执行死刑的命令(a command to carry not capital punishment for
capital crime)。 不可谋杀与对极刑犯的执行死刑这两者是不相冲突的。 ── 贾斯乐郝威《圣经难解经文诠释手册》 【出二十14】「“不可奸淫。」 “不可奸淫”——这诫命是禁止三种恶行：（一）一切的淫行；（二）一切不洁净的意念、举动、话语；（三）一切不洁净的图画、书籍、游戏等事（诗十九12，太五28）。后来神吩咐要将奸夫淫妇一并治死（利二十10，申二十二22-24），奸夫和淫妇同罪（玛二14-16），神在这事上不分男女，不偏待人。俗语说，万恶淫为首。── 丁良才《出埃及记注释》 “不可奸淫”为第七诫。在古代希伯来文化中，奸淫是男子与已婚或已订婚的妇女通奸，女子自愿与不是自己丈夫的男人苟合；后来法律规定，凡犯奸淫的，不分男女，一律治死（利二十10）。禁止奸淫是因为这种行为破坏了婚姻关系的神圣与人格的尊严，也违反当日神设立婚姻制度的本意（创二24；二十6；三十九9）。参《马太福音》五27,31∼32及注。──《启导本圣经脚注》 第七诫强调婚姻的神圣与排外性。 「不可奸淫」：指已婚的男女在婚姻以外的性行为。──《串珠圣经注释》 不可奸淫 古代中东一带地区，都认奸淫是大罪，但此罪却只指与有夫之妇的婚外性行为。以色列人领受此诫命的早期解释，也是与这局限有关，但却认为不但是得罪无罪一方之人，也是得罪神，因为选民与神的立约，正如夫妇的立约一样。因此，旧约常用犯奸淫之大罪，来描写以色列人背约敬拜偶像和行其他与神的诫命相违的事。 违犯这条诫命，既有宗教上的玷污行为，所以就不管是奸夫或淫妇，都当治死（利十八20，二十10等）。这刑罚，也适用于已订婚而尚未完娶的女子身上（见申廿二23∼24、20∼21）；并适用于强奸罪（申廿二25∼27），但不适用与未婚和未许配人的女子行淫（申廿二28∼29）。 新约对这诫命的解释却较严紧，包含了人的动机和任何不正当的婚外性行为（参看太五27∼32），但认这是属于道德的犯罪，却没有刑事的处罚权力。违犯婚姻与性行为的民事与刑事的处置，则转归政府法律处置的范畴，虽然教会在宗教与道德范畴中，仍有其处置的权力。──《中文圣经注释》 不可奸淫: 第七条诫命要求男女之间应该遵守纯洁的性伦理。神按照创造秩序把丈夫和妻子视为“一体”(创2:24),并且以此象征将来的“教会和基督的联合”(弗5:31,32)。所以破坏这种神圣的奸淫行为是对神重大的犯罪的行为,又是侮辱神的行为。律法中有关奸淫的规定,适用于所有的男人和女人(利20:10)。基督把人心中的奸淫意念,同样视为犯罪行为(太5:27-32)。 ──《圣经精读本──出埃及记注解》 不可奸淫。一夫多妻为律法所容（可能是保护无依妇女无可避免的社会制度），一妻多夫却从不允许。即使远在律法之前的族长时代，和别人妻子发生性行为已被视为得罪神、又得罪人的大罪（创三十九9）。本节的命令可能和下面禁止「偷盗」和「贪恋」的诫命有关，因为妻子属于别人。这理由或许又能解释另一个使得我们新约信徒大惑不解的难题：圣经虽然向来没有赞许人和妓女交合，律法却从来没有禁止（但律法亦不准以色列人容让女儿参与这种可耻的行为；利十九29）。这大抵是因为嫖妓不像奸淫，是不会侵犯他人的利益的。无论如何，一夫一妻清清楚楚是神造人时所定的旨意（参太十九4∼6）；一夫多妻甚至宿娼，无疑也和离婚一样，是因为人的心硬才为摩西时代所容（太十九8）。但在基督里，这种行径却被视为不可设想的恶行（林前六15）。基督不但没有废除这诫命，反而将之加强，将我们今日放荡的社会不独容忍、更视为合理的行为，都包括在「奸淫」之内（太五28）。祂又同样将愤恨的念头，包括在「不可杀人」之内。诫命不止针对行为，更针对意念和动机（请参看关于第十诫的讨论）。──《丁道尔圣经注释》 【出二十14 第七诫】立这法规的用意是借着保证儿女是丈夫亲生，来保障他的名誉。律法并不保证忠于婚约，其焦点是父亲的身分，而非性伦理。所保障的是家庭而非婚姻的完整性。已婚男子与未婚女子私通不算是犯奸淫，但要向女子父亲赔偿损失（二十二16∼17）。这是多妻制社会的自然产品。杂交是不可接受的行为（申二十二21，二十三2），但女子若是未婚，就不叫做奸淫。在圣经中，妻子被视为丈夫的延伸，奸淫损害他的名誉。其他文化视妻子为财产，这就变成财物受损的案件。 无论如何，埃及（婚约）、美索不达米亚（给宁努他和沙马士的赞美诗）、迦南（* 乌加列王引渡并处死妻子），都经常称奸淫为「那大罪」，认为它对社会构成极大的伤害，是无政府状态的特征。* 赫人和中 * 亚述的法律，以及 * 汉摩拉比法典，都含有禁止奸淫的法规。保障家庭单位的完整十分重要，因为家庭是社会的基础。家庭若破裂崩溃，社会就会破裂崩溃。──《旧约圣经背景注释》 【出二十14十诫颁布后，为何在以色列人中仍有重婚？】 第七诚指出：「不可奸淫」（出二十14）。亚伯拉罕的妻子撒拉，把夏甲送给亚伯拉罕，在夫妻的床第之事上代替自己；这事情对身为族长的亚伯拉罕有何影响呢？雅各不只娶了利亚和拉结，还与她们的婢女辟拉和悉帕同房，养育了儿子；这事又对雅各有怎样的影响呢？十诚在族长时代之后的五百年才颁下，可能减轻了他们重婚所犯的罪。然而，大卫王又如何呢？他生活于十诫颁下后四百年的时代。撒母耳记下十二章七及八节的而且确地记载了神「将你（指大卫）主人（指扫罗）的妻交在你怀里」，难道神也允许人重婚吗？在马太福音十九章九节，耶稣清楚地说出了一夫一妻的教训，他亦同时指出，自人类起始的时代开始，神的心意已是使人类维持一夫一妻的婚姻生活。然而，耶稣的教训如何能与上述旧约的记载和谐一致呢？ 基督指出，创世记二章二十三及二十四节已显明了，神愿意人类拥有的是一夫一妻的婚姻生活。根据圣经记载，亚当看见他的妻子夏娃后：「那人说：『这是我骨中的骨，肉中的肉』……因此，人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体」。假若男人拥有超过一个妻子，他又怎能与其中一个妻子构成一体呢？这一点在以弗书五章二十三节的模拟中，可清楚地表明出来：「因为丈夫是妻子的头，如同基督是教会的头，他又是教会全体的救主」。这段经文的含意是：只有一个真的教会，她与那在天上的新郎的关系，就像妻子与她丈夫的关系一样。基督并非多间不同的教会的元首；他只有一个身体（而不是多个身体），因此，他唯一的身体被视为一夫一妻婚姻制度的原型，一夫多妻或一妻多夫是绝对被禁止的。 考查圣经便会察觉，任何的重婚或纳妾事件随之而来的便是不能遵从神原来的模式或计划。出现于创世记中的第一次一夫多妻的事件，主角是玛土撒利的儿子拉麦。拉麦以血腥的手段对付那些与他有过节的人，还向两位妻子夸耀自己的勇敢（参创四23-24）。在拉麦的事迹以后，圣经便没有记载一夫多妻的事迹，直至亚伯拉罕的时候才再有记录。 亚伯拉罕的情况中，撒拉的地位由始至终都是亚伯拉罕的唯一合法妻子，在她有生之年，情况都没有改变。然而，当她深信自己没有生育能力时，她把婢女送给亚伯拉罕，在夫妇间床第之事上代替自己。撒拉这样做，意思是使夏甲成为亚伯拉罕的妾，而非他的合法妻子。但这个「帮助。神达成他以前许下的诺言的意图（神曾应许一个大国要从亚伯拉罕而出），却为亚伯拉罕日后的家庭不和、妒忌、纷争种下祸根。夏甲及其子以实玛利至终都要离开亚伯拉罕（创二十一12-14）。 亚伯拉罕的儿子只娶了一位妻子利加百，终其一生，以撒都以用情专一的态度对待利百加。不过，他的儿子以扫却不一样了，以扫的行为伤透了父母的心，他娶了两位妻子，两位都是异教徒，婚姻已取代了以扫心中的信仰（创二十六34）。后来，以扫又娶了叔父以实玛利的女儿玛哈拉为妻，接着又与阿何利巴玛成亲（创二十八9及二十六）。因着以扫在这方面的表现，以扫不能作为日后信徒效法的榜样。 至于雅各，他所属意的只是一个女人，即拉班的女儿拉结。但由于拉班巧施诡计，雅各跌入圈套而娶了拉结的姊姊利亚，之后才娶得拉结为妻。后来，两姊妹在生孩子的事情上发生了争执，她们走上了撒拉曾走过的错误路线，各自将婢女辟拉和悉帕送给雅各，在床第之事上取代她们的位置。雅各本身根本不希望成为一夫多妻制的主角，他只是爱上了拉结，但事情接二连三地发生，终使四个女人成为他的妻子，各自为他诞下了儿女。这四组儿子当然成为以色列十二支派的始祖，而神亦满有恩典地接纳了他们，使他们有份参与神的计划一一使亚伯拉罕的后裔繁多。然而，雅各的家庭生活初时也不甚愉快，充满着妒忌、纷争、野蛮与错误。 处理旧约中重婚的问题，并不是一件易事。我们不能将重婚视作等同于犯奸淫罪，因为若严格地根据法律，重婚便犯了十诫中的第七诫。旧约时代的男性若娶第二位妻子，他有义务对待第二位妻子像对待第一位一样。因此，大卫的所有妻子都可以说是「大卫太太」。男人必须以珍爱的态度对待他的妾，用所有的方法来支持她及提供她所需要的一切。至于与别人的妻子有不合法的关系，却属截然不同的另一回事了。先王的妻妾通常都被交付予王的继承人，他要小心地照顾和保护她们；扫罗王和其他王的妻妾都是这样地受到看护。否则，若有人与先王的妻或妾结婚，这人在律法上有权要求继承王位（当所罗门王知道亚多尼雅计划娶大卫王最年青的妻子为妻时，他非常震惊；所罗门王认为亚多尼雅这个请求是推翻他的阴谋的一部份［参王上二22］。我们从上文已了解所罗门王这番表现的原因了）。为着这个原故，有法例规定，女性一旦成为王的配偶（无论是皇后，第二位妻子或妾），纵然王去世了，王的配偶也有权利保持自己的身份。王死后，其继承者便接收先王的妻妾；然而，儿子通常以尊敬的态度奉养母亲，总比犯乱伦罪好。 事实上，重婚违背了神的心意及理想；基督也指出，神容许人这样做，是因为「人的心硬」（参太十九8）。特别是身为君王的，若第一位妻子没有儿子，这王朝便会中断了。于是，国家便陷于内战，有流血事件发生，而国势便日渐衰落。因此，神容许君王拥有超过一位妻子。当然，圣经偶然亦会记载平民拥有两位妻子，撒母耳的父亲以利哈拿就是一个例子。随着时间的流逝，神的子民在婚姻的事上亦更明了神的旨意。于以色列人被掳以后所写成的书卷，已不见从巴比伦被掳之地归回后的犹太人有重婚的事情（约主前五三七年），到了基督的时代，一夫一妻已成为希腊、罗马及犹太人社会的规例。而基督所坚持的「一体」这原则的婚姻（这原则在一夫一妻的情况下才会有意义），亦被他的同胞所接纳（参太十九5、6）。 贾诗勒曾经撮述了圣经对于这条问题所采取的立场，他的撮述是颇佳的，现辑录如下： 纵然是在旧约里，也有为数众多的证据去证明重婚并非神为人类而有的理想。从多个角度看来，人类应奉行一夫一妻的原则，这才符合神的理想，圣经在这方面的立场是显而易见的。（1）神只为亚当造了一个妻子，为人类整体设立了理想的先例。（2）圣经首先提及重婚，是作为那罪恶滔天的该隐式文明的一部份（参创四23）。（3）以色列的众领导者多设立妃嫔：然而，神会清楚地禁止他们这样做。「他也不可为自己多立妃嫔，恐怕他的心偏邪」（申十七17）。（4）圣人成为重婚者，他要为自己的罪付上代价。列王纪上十一章一及三节记载：「所罗门王……宠爱许多的外邦女子……这些妃嫔诱惑他的心。」（5）旧约记载重婚的事情时，其上文下理都与罪恶有关。亚伯拉罕与夏甲成婚，无疑是出于不信的属肉体的行动（创十六1、2）。当大卫娶亚比该及亚希暖为妻时，都不是在灵性的高峰里（撒上二十五42、43）。雅各娶利亚及拉结时，情况也一样（创二十九24、28）。（6）重婚者的婚姻都说不上合乎理想，两个妻子中，必有一人怀着妒忌的心情。雅各比较喜欢拉结而冷落利亚；以利哈拿有两位妻子，其中一位妻子认为另一位与她作对，「就作他的对头，大大激动他，要使他生气」（撒上一6）。（7）当圣经提及重婚时，并非用祈使式语法，而是用条件式的用字，「若另娶一个，那女子的吃食、衣服、并好合的事，仍不可减少」（出二十一10）。从道德的角度来看，重婚并非理想的婚姻生活；然而，重婚者处理家庭的事情时，必须合乎道德的标准。（摘录自Ethics：Alternatives
and Issues[Grand Rapids:Zondervan，1971]，pp．204-5）── 艾基思《旧约圣经难题汇编》 【出二十15】「“不可偷盗。」 “不可偷盗”——这一条不是单禁止私拿人的东西（多二10）。也是禁止一切不公平的买卖，不正当的营业，以及重大的利息与无力归还的钱债，一切的贿路，抗粮，漏税，与权度器具不公平等事（利十九35-37）。── 丁良才《出埃及记注释》 第八诫禁止一切偷盗行为，不只消极阻遏，也积极主张一个人对自身和财产的主权。──《启导本圣经脚注》 第八诫维护私人财产的拥有权。──《串珠圣经注释》 不可偷盗 有些学者跟从他勒目的解释，认这节话原本较长，后来被削减以使文句简短和内容普遍化。他们认为：13节是论及生命，14节为婚姻，本节是人身自由，16节关乎人的名誉。因此，本节原来所讨论的是偷盗（拐带贩卖）以色列的男人，而17节是除男人以外，只论到妻儿子女和仆婢的问题。所以，原来本节的话是与出廿一16和申廿四7有关的。后来因为拐带男人贩卖为奴的事，在以色列中极少发生，所以才缩短成为现有的文句。 上述学者的说法固有可能，也甚具兴趣。但我们认为神的灵感动历代的人，在主后一三五年起，将不再更改的旧约圣经如现有的形式传流给我们，是有祂神圣的旨意的。因此，我们对全部圣经，都以现有的经文，为神灵感的著作来追寻神对我们人生的旨意来探讨。 偷盗也如杀人、奸淫的罪一样，并不限于外在的行为，因为神是看人内心的（撒上十六7）。所以，凡在行为、言语、意念上，有占人便宜，偷工减料，大斗小秤，偷懒浪费等等的情事时，就是违犯了这条诫命。──《中文圣经注释》 不可偷盗: 第八条诫命是有关对邻舍财产的保护命令,同时又是认可财产的私有权的诫命。这条诫命可以从两个方面解释:①偷盗的概念不只是局限于“偷”别人的财产,也包括用欺骗等不正当的方法不劳而获的所有行为;②偷盗的对象不仅局限于“财产”,包括人类生活的所有领域。 ──《圣经精读本──出埃及记注解》 不可偷盗，这禁令也是为了维持立约社群的团结而设。原来的禁令可能主要针对拐带为奴（参看创三十七，约瑟的经历），但一切的偷窃无疑都包括在内。细节可见于盟约法典（如：出二十二1∼4），此处不必赘言。农业社会生活清苦，偷盗什么财物都有导致死亡的危险，故此偷盗是很严重的罪行。这诫命和第十诫有很明显的关系。──《丁道尔圣经注释》 【出二十15 第八诫】 第十诫在偷窃行为未发生以先，早一步防患于未然。第八诫的动词虽然可以用来形容偷窃财物，命令的范围却远为广泛。拐带人口（参：申二十四7）和窃取无形资产（尊严、自尊、自由、权利），都是严重的问题。藉欺骗来偷盗也包括在这动词之内──骗取别人的东西，就等于是偷窃。──《旧约圣经背景注释》 【出二十16】「“不可作假见证陷害人。」 “不可作假见证陷害人”——这是禁止人在争讼的事上作假见证，并且禁止一切不诚实、虚套、谎诈、毁谤与狂谬的言语（二十三1；利十九16；箴十九9；诗十五2；西三9）。【比方】杀害拿伯的人（王上二十一13）。上几条关系人的行为，这一条关系人的言语。── 丁良才《出埃及记注释》 第九诫禁止作陷害人的假见证。愿意为不可在法庭上作不实的证供。见证若虚假，可以影响法庭的裁决，关系至大。以色列人的法律对作假见证的人，规定“以命偿命…以牙还牙”（申十九16∼21），流人血的罪要归到他身上，以保持司法上的公正。──《启导本圣经脚注》 第九诫防止人被假见证所陷害；所针对的主要不是说谎，而是说谎所带来的损害。──《串珠圣经注释》 不可作假见证陷害人 原文这里所用的见证是与法庭办案有关的（参看民卅五30；申十九16∼19）；作假见证的原义便是在法庭上说谎以陷害人。但在漫长解经的历程中，这条诫命也给放宽了范畴，以致包括在背后说人的短处？说谎，哄骗，甚至以言语行为陷人于困境等，都包括在内。这句话不但要人在消极上不做这些陷害人的事情，更在积极上要我们说人的长处，表彰别人的优点，使公平正义得以伸张。──《中文圣经注释》 不可作假见证陷害人: 把禁止伪证(第九条诫命)也纳入十诫里的原因是,神是真理,所以希望他的被造物也能按照真正的正义而活。圣经中明确指出,虚伪是从魔鬼而来的(约8:44)。而且圣经中还记录了由于假证让无辜的人死去的情况(王上21:13)。所以摩西的律法规定,若有人判为作假证,那些人将替被告受罚(申19:15-21)。──《圣经精读本──出埃及记注解》 不可作假见证。在简单的沙漠社会中，几乎所有罪行都是死罪，成功的「假见证」和谋杀没有两样。为了避免发生这种事情，见证人必须兼任刽子手（申十七7），他若说谎，便要担当流人血的罪。生活赤贫使人易于利诱，是各处都有的问题；好几个假见证人都是旧约的要角（如：王上二十一10）。这诫命广义而言，无疑也包括了说长道短、搬弄是非（利十九16），尤其是于人有损、不仁不实的闲言闲语。──《丁道尔圣经注释》 【出二十16 第九诫】 本节的用语表示它焦点是在法律场合中出现的诽谤性言语或文字。司法是否公正，完全视乎作证者是否可靠。无论如何，不论是在法庭还是在非正式场合破坏他人名誉，都可构成假见证，违犯了这个诫命。──《旧约圣经背景注释》 【出二十17】「“不可贪恋人的房屋；也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴，并他一切所有的。”」 “不可贪恋”——就是禁止一切的嫉妒和不知足的心，并贪爱别人所有的，（提前六8太五27-28）。【比方】亚哈（王上二十一1-4），大卫（撒下十一2-4）。古时各国的法律多是关系人的行为，有几国的法律也关系人的言语，唯独神的十条诫命不但是关系人的行为和言语，也是关系人的心思意念，本诫命显明神知道人的心，要人不但禁止自己的恶言恶行，也是要除掉心里的恶意，因为恶言恶行原是从恶意发生的。第十条诫命关系人的内心，保罗本来以为他是无可指摘的（腓三6），但他越发明白律法的精义（罗七7-14），就越知道自己的罪（提前一15），因此不敢再靠自己和自己的义，反倒要靠基书为自己的救主（加三24，林后十5）。── 丁良才《出埃及记注释》 “贪恋”发自内心，起于不良的动机，若无外在表现，无从知道，更难惩治。第十诫着重人对内心的管治，不可贪图别人的所有物，包括房屋、妻子、仆婢、牲畜等。从此诫更可明白，“十诫”是伦理道德的原则，和具体法律的精神依据，侧重确立行为规范，重点不在如何惩处。参《马太福音》十五19。──《启导本圣经脚注》 「贪恋」：包括贪婪的思想及进一步的行动。──《串珠圣经注释》 不可贪恋人的房屋 这句话可能就是原有的诫命，而其后的语句，也可能是后加的，正如其他有长句的诫命的情形一样。但更可能的，是原有的诫命仅为不可贪恋。后来因为进住迦南后，对不动产的极其凓重（参看利廿五23∼24、29∼\cs1634；民卅六7；王上廿一3；结四十六16∼18等），所以就加插了房屋。其后又加上本节的末句。这意思是说，卅四28的「就是十诫」之话，多数属于是祭典的加笔，是后期的说话。早期则只有「诫命」，而无「十条诫」的说法。 不可贪恋人的妻子，仆婢，牛驴，并他一切所有的 申五21的这条诫命，是把妻子放在首位，房屋、田地次之，然后再跟凓列出其他的。 贪恋的原文虽指意念中的动作。但在以色列人的宗教观念上，神既不单看人的外貌，乃看人的内心（撒上十六7），则意念上的动作，在神看来，就已经是「完成了」的「偷盗」的动作。这就是经上要我们保守自己的心，过于保守一切的原因。因为心里所想的，口里就会说出来，行动上也会表达出来。中国古人也是这样说：诚于中，形于外。又说：言为心声。──《中文圣经注释》 第十条诫命是有关贪欲的教训。圣经视贪恋为罪的根源(雅1:15),而且视为与拜偶像是同等的罪(西3:5)。尤其这条诫命超越具体的行为,连人类的想法也都作为限制的对象,所以若没有“监察人内心的那位存在,”很难做到这一点。同时体现了摩西的律法具有超越其他古代法典的神性起源。 ──《圣经精读本──出埃及记注解》 不可贪恋。希伯来语 h]a{mad[「渴望」一词，本身其实无善无恶。只有在对象属于他人之时，这种误导的「渴望」才成为恶事。间中有人宣称，十诫之中只有这条是禁制内心态度，而非外在行为。然而作出这种区别，恐怕是误解希伯来人的思想方式了。「渴望」与「爱」、「恨」一样都是行为，含义大致和「觅取」相当。将两者这样认同，在幼儿的行为中也显而易见。房屋依照早期字义大概是指「家庭」，「妻子」则是其中最重要的事物。申命记五章21节首先列出妻子，意思就更明显了。这些铜器时代的农夫和牧民，还未受到进步社会复杂环境的影响，牛和驴便是他们的财富。此外所余惟一的动产，则是「奴婢」。渴望和觅取他人财产的至终动机，其实是不满足于神的赏赐，自证对祂的爱缺乏信心。再者，贪恋对嫉妒有推波助澜的作用，邻舍早晚会受到损害；这样行便是违反了爱的义务。 海厄特引述阿尔特所说，第八诫禁止拐带以色列的男丁，第十诫则禁止拐带他的妻子，或盗窃他的财产。如此区分很不自然，如果真要作出对比，将之视作「行为」（8节）和「动机」（10节）则更为适切。然而一如上述，就是这点也不宜过分强调。──《丁道尔圣经注释》 【出二十17贪婪的禁律】 译成『贪婪』covet这字通常的意思不过是『欲望』或『情欲』，正如保罗在罗马书七章七节（钦定本）所说的，不过就上下文说，贪婪（coveting）乃是故意的。──《每日研经丛书》 【出二十17 第十诫】在古代近东贪恋的概念通常用「仰眼」这一类字眼表达──但这罪行只有在欲念转化为行动之后才能捉摸得到，并且加以惩罚。古代近东文学显示偷窃和奸淫等罪行，都可以概括性地用导致一连串事件的欲念来形容。所导致的不论是何种行为，对属于别人之对象产生不正当的欲念，是问题的核心，对社群构成危险。任何满足这种欲念的行为都是罪。──《旧约圣经背景注释》 【出二十18】「众百姓见雷轰、闪电、角声、山上冒烟，就都发颤，远远的站立，」 “山上冒烟”——（十九18，申五23）。“百姓……就都发颤”——神一临近百姓，他们就觉悟必须有一位中保（参伯四十二5-6）。“远远地站立”——摩西就挨近神（21）。── 丁良才《出埃及记注释》 本节是十九16∼17的综述，应为十九25的继续，百姓为当前情景所震慑，要求摩西作他们与神中间的代求人。因此18至21节一段应在二十1∼17前，百姓远远站立，听候神宣布十条诫命。圣经作者有时为求达到一定效果，不完全依时间次序来写。把“十诫”放在前面，用意似在免得读者把“十诫”与后来“约书”（二十22∼二十三33）所载典章混淆，同时确定摩西作中保的地位。──《启导本圣经脚注》 众百姓见…… 这里所用的见，原文是分词，直译是「继续不断的看见」，即英文的 seeing。其实质是 experiencing，即继续不断的经验凓雷轰、闪电、角声、山上冒烟的情景。因此他们作出如下两个很自然的反应： 就都发颤 手抖脚震，心惊胆颤，牙齿上下打鼓般作响，双脚不期然的往后倒退。 远远的站立 原本他们是随凓大队和跟凓角声，越来越走近山边（见十九19）界限的（十九12）。现在呢？越来越倒步退后，甚至争在人后的远远站立了。──《中文圣经注释》 闪电，这字很不寻常，可以译作「火把」；意即「闪光」或「球状闪电」（fireballs）。神和亚伯拉罕立约时（创十五章）亚伯拉罕所看见神临在的表征，也是以此字形容；本节可能是要故意勾起读者的联想。下半节 RSV 译成「百姓就都害怕、发颤，远远的站立」，比「百姓看见就都发颤，远远的站立」（马索拉经文）为佳（和合本略掉第二个「看见」，作「就都发颤，远远的站立」）。──《丁道尔圣经注释》 【出二十18 雷轰闪电】 古代近东视雷轰闪电为神明临在的正常现象。但发生的背景往往是战争而非启示，因为古代近东的神祇没有自我启示的习惯。──《旧约圣经背景注释》 【出二十18~21】百姓要求摩西作约的中保──《串珠圣经注释》 第三天的早晨，当雷轰、闪电、密云和角声的景象发生的时候，百姓就已惧怕了，但仍跟凓摩西的率领，向西乃山边进发。但在神向摩西吩咐这一切的诫命时，雷轰、闪电、角声和山上冒烟的景象继续不断的发生，以致百姓大概是起先呆立，其后在震颤中一步一步的慢慢倒退，强烈的请求摩西自己对他们说话，不要神对他们说话，免得他们死亡。摩西却安慰他们不要惧怕，说明神的临在和之所以要他们经历这试验，是要他们时常存敬畏神的心，不至于犯罪。这段经文的记述，不但是犹太人认神颁布律法时，摩西有「中保」的地位（参看加三19），也是其后要设立祭司，作神、人之间中介的其中一个原因。──《中文圣经注释》 中介人摩西: 记录了在至尊神的威严面前恐惧的百姓和摩西作为中保的作用(申5:22-33)。在这里摩西象征着将代赎万民之罪的永恒的中保耶稣基督。 ──《圣经精读本──出埃及记注解》 背景：本节回复到十九章16∼25节所载，神在西乃山显现时景象的生动形容。然而它究竟是回顾前面以为总结，还是展望下一个段落，却无法断定（后者是本注释的假设）。──《丁道尔圣经注释》 【出二十19】「对摩西说：“求你和我们说话，我们必听；不要神和我们说话，恐怕我们死亡。”」 “对摩西说”——是百姓的首领和长老对摩西说。“求你和我们说话”——申命记记录百姓所说的话越发详细（申五24-27，来十二18-25）。正当那日，耶和华就应许要差遣那从天上警诫我们的（来十二25，参申十八15-18）。── 丁良才《出埃及记注释》 《希伯来书》十二19∼24对此有很好的解释。百姓要求摩西替他们说话，其地位有同“中保”。在旧约中，除摩西外，祭司、先知和若干神所膏的君王，都曾负起这责任。新约时代迄今，耶稣基督是我们与天父间的中保。──《启导本圣经脚注》 求你和我们说话 原文的说话和你相连，且为加重语气的命令式（即强烈的请求）。 不要神和我们说话 原文是使用「诫命式」的语调，亦是强烈的向摩西作请求的意思。 恐怕我们死亡 两种强烈的向摩西请求，都是在经验这可怖可畏的声音和景象后，他们都怕得要死了的缘故。──《中文圣经注释》 不要神和我们说话。以色列（因为自知己罪）不但裹足不愿进到神面前，连听祂声音也不敢的主题，在本节首次出现。即使是圣徒，或许──甚至应当──也有相同的感受（赛六5）。然而以色列所畏惧的，正是摩西梦寐以求的事物（出三十三18）。──《丁道尔圣经注释》 【出二十20】「摩西对百姓说：“不要惧怕；因为神降临是要试验你们，叫你们时常敬畏他，不至犯罪。”」 “摩西对百姓说”——摩西先向耶和华陈明，耶和华认可了百姓的理由，让他们回帐棚去（申五28-30）。“不要惧怕”——（该二5）。“……试验你们”——（十五25，十六4）。“叫你们时常敬畏秘，不至犯罪”——（申六2，十12，书二十四14，伯二十八28，箴一7，三7，赛八13）。── 丁良才《出埃及记注释》 神彰显威严不是要人惧怕。祂与百姓立约，建立更亲密的关系。祂要求人敬畏祂，不至走上犯罪背逆之途。这种敬畏的基础是信靠，是人对祂的信心。──《启导本圣经脚注》 摩西劝告百姓无须惧怕，因神并不是用诫命来惩罚人，乃是藉它帮助人常常守约。──《串珠圣经注释》 不要惧怕 这里的惧怕和本节后面的敬畏，是出于同一字根。因此，摩西在这里不只在安慰百姓，乃在于向他们开导，要他们知道神这样临在的目的，不是叫他们惧怕，乃要他们经历这试验以后，对神有敬畏的心──不单是一时的敬畏，乃是叫你们时常的敬畏他，不至犯罪。──《中文圣经注释》 试验你们，这是出埃及记另一个常见的主题。「试验」的目的大抵是要看他们是否真正敬畏神，远离罪恶。换言之，人的罪性虽大，他们现时的反应基本上却是正确的。──《丁道尔圣经注释》 【出二十21】「于是百姓远远的站立；摩西就挨近神所在的幽暗之中。」 摩西对百姓的安慰和诱导，究竟有多大的效果，经文没有告诉我们。从本节所述于是百姓远远的站立来看，他们的敬畏和惧怕是混在一起的。而另一方面，摩西就挨近神所在的幽暗之中的叙述，却给我们看到百姓另一自然的反应：永远的信了摩西是神所呼召的使者（十九9）。──《中文圣经注释》 【出二十22】「耶和华对摩西说：“你要向以色列人这样说：‘你们自己看见我从天上和你们说话了。」 “你们自己看见我从天上和你们说话了”——神这样提醒以色列人，是要叫他们尊祂的律法。── 丁良才《出埃及记注释》 本节开始到二十三33载的事二十四7所说的“约书”，内容有1.简介（22节）；2.敬拜神的规定（23∼26节）；3.以“典章”定名；4.律例、法则、戒律（二十一2∼二十三19）；5.应许与训诫（二十三20∼33）。“约书”一词通常指以上内容。“约书”不同于现代所说的法典。从现代法律观点看，“约书”所载项目有的太概括，有者太简略，未触及法典应包括的一切项目（例如未及婚姻法，后来《申命记》二十二章对此已作补充）。此外，“约书”除载有法律条例外，也记有社会道德的训诫和宗教规例。 “约书”是耶和华神所立，有其独特性，不象世上君王所立的法典。神看重的事人的道德行为和对祂的敬拜。前述第4项所列典章可以分为二大类：1.民法与刑法（二十一2∼二十二20）；2.有关社会道德、宗教典则的条例和训诫。 本段是有关以色列人和耶和华神间基本关系条例。本节是“约书”的简介，说明“约书”为神所颁，是真实的。“天上”是神的居所。神已降临在西奈山密云之中（十九3；二十21），从天上向百姓说话。──《启导本圣经脚注》 是约书（20:22-23:19）的引言。──《串珠圣经注释》 耶和华对摩西说 这段经文（22∼26节）是回应到十九3下这约书文件的导言上。因为十九3下是耶和华从山上呼唤他。 你要向以色列人这样说 请注意这句话原文与十九3下的文字、语气、形式相似之处。 你们自己看见我从天上和你们说话了 十九3下的山上一词，七十士译本用天上，和这里的语词相同。可能七十士译本所依据的，是较古老且未曾被改动的抄本所翻译的。 这句导言，目的是提醒以色列人，这约书是在西乃山，神从天上启示摩西，面对面与他说话而得来的。──《中文圣经注释》 我从天上和你们说话。有人认为这是禁止造像命令的基本理由，因为偶像无法和神属天的本性相比拟。然而永生神的威荣、真实、能力，大概才是本节的重点：这些都是神有权柄发号如下命令的原因。法典本身在出埃及记二十一章1节开始：「要立的典章是这样」。留意本节形容耶和华从天上说话，西乃不过是启示的处所而已。──《丁道尔圣经注释》 【出二十22~26】约书中有关筑坛的规例──《串珠圣经注释》 本段经文，除了头一节（22节）是整个约书的导言外，其余的是规定与敬拜神有关的律例。这些律例包含：不可制造神像；要筑土坛在其上以牛羊献为燔祭和平安祭；若筑石坛则不可用凿成的石头去做；以及祭坛不可有台阶等。──《中文圣经注释》 敬拜神的方法: 在立约书里第一个出现的这条律例,从两个方面介绍了敬拜神的方法:①禁止制造神像(23节);②有关祭坛的律例(24-26节)。 ──《圣经精读本──出埃及记注解》 礼仪上的条例：（参出二十三10∼19）戴维斯指出古代大部分法典，开始时都首先讨论圣所或祭坛的法律，约书也不例外。──《丁道尔圣经注释》 【出二十22~33】各种律例: 神赐十诫之后,随即宣布了70多条有关律例。所以本文相当于十诫的注解。如果十诫相当于今天的宪法的话,这里的律例则相当于民法、刑法、诉讼法等一系列法规。这些律例记录在本子上被称为“立约书”(24:7)。而且被视为最神圣的书。 ──《圣经精读本──出埃及记注解》 【出二十23】「你们不可做什么神像与我相配，不可为自己做金银的神像。」 “不可作什么神像与我相配”——（参4）。神再吩咐这话，无非是因为祂知道以色列人的软弱。【比方】（三十二1-20，王上十四9，王下十六10-16，参赛三十22，四十二17，耶十14，何十三2）。── 丁良才《出埃及记注释》 你们不可作甚么神像与我相配 这里的相配，含有相敌的意义（参看二十3的注释）。有关神像，请参看二十4的注释。──《中文圣经注释》 神是在无限的荣耀中永存的神圣的至尊者,所以不能局限于人类用头脑想出来的一切形象。这种行为反而是侮辱神之荣耀的行为。从而,当我们事奉神的时候应当以神圣的心情进行礼拜(约4:24)。为自己: “为了满足你们自己的利己心理”的意思。 ──《圣经精读本──出埃及记注解》 与我（RSV），似乎是希伯来原文正确的译法（和合本作「与我相配」），这译法又能解释相对诫命中「当我的面」的意思（出二十3）。金银的神，意思就是「金银所造的偶像」（和合本作「金银的神像」），这措词可能反映了神祇真是住在偶像之中的天真观念。另一个可能，则是这词含有低贬他神的意思（请看考夫曼，Kaufmann）：耶和华是活神，它们不过是金银的神（参诗一三五15）。为耶和华造像当然不可以，但严格来说，本节文意只限于他神的偶像。照希伯来语惯例，金银包括了所有的贵重金属。──《丁道尔圣经注释》 【出二十23~26】神严禁人作任何耶和华神的像，也禁止拜真神以外的任何神只。这里制定了建坛献祭的法例。“坛”是用来献祭的。未有会幕以前，人在“土”坛或“石”坛上献祭（24∼25节）；会幕建成后，才在会幕中木制包铜的坛上献祭（二十七1∼8；利十七3∼9）。用石建坛，须用未施斧凿的石头。今天在巴勒斯坦仍可见到许多未凿过的石头建的坛，有的石头重逾五吨；也许是为了保持石头的天然纯净，不着人间斧凿痕迹；也可能与拜邪神的民族分别，不效法他们筑坛的方法，所以有“把坛污秽了”的话（25节）。“不可用台阶”可能也与异教民族例如迦南人的筑坛有关。近代发现的迦南祭坛都有台阶。为了守此规定，《利未记》六10要求祭司献祭时穿细麻布裤子，以免露出下体。──《启导本圣经脚注》 【出二十24】「你要为我筑土坛，在上面以牛羊献为燔祭和平安祭。凡记下我名的地方，我必到那里赐福给你。」 “……以牛羊献为燔祭，和平安祭”——自亘古以来，常有人献祭与神（创四4，八20，十二7，二十二9，三十五1，四十六1）。以色列人在埃及虽不能献祭（出八25），总知道献祭的事（五1，七16，八18）。叶忒罗也曾把燔祭和平安祭献给神（十八12）。“凡记下我名的地方”——那些地方就是示罗（耶七12），伯特利（撒上十3），锡安（诗七十八68）。“我必到那里赐福给你”——以色列人若在神所定的地方，照神的旨意筑祭坛，献神所喜悦的祭，就必蒙神所赐的福。── 丁良才《出埃及记注释》 「记下我名的地方」：指敬拜神的地方，「记下」是提起和记念。──《串珠圣经注释》 你要为我筑土坛 这是很古老的作为献祭的坛。这土坛大概不是用泥堆高，乃是用泥土作砖而堆高的。这种土砖坛，考古学家在米吉多、示剑等地均曾发现。 在上面以牛羊献为燔祭和平安祭 请注意这节话和廿四4∼5相似之处。廿四4的坛，并没有说用石堆成坛，可能就是这节所称的土坛。燔祭请参看利未记一章。平安祭请参看利未记第三章。 凡记下我名的地方，我必到那里赐福给你 这里是任何记下神圣名的地方，祂必到那里去赐福给敬拜者：百姓自己筑坛，神便去。──《中文圣经注释》 土坛，可能是族长时代遗俗，他们来自美索不达米亚，那地不像巴勒斯坦，到处是石头。海厄特认为这坛和无数迦南遗迹一样，是用晒干的泥砖造成。虽然有人相信这话反映定居后的农业社会，两者间却没有必然的关系。挪士则坚称本节和以下的条例，是来自以色列史中非常原始的社会和时代。本段所描绘的坛只有两种：土坛和用零散粗石砌成的石坛（25节）。两种都是流浪者的祭坛，有需要时砌成使用，用后可以弃置；两者都似乎是在平坦没有「山顶」的草原使用。这和迦南人的习惯不同，他们通常在山丘的顶部筑坛（丘坛）。后来的祭坛则以木为骨干，外面以铜片包裹（出二十七1∼8）。燔祭和平安祭，后者译作「交谊的筵席」更佳。这两种是最原始或最常见的祭，本节大抵视之为祭的典型。早期没有固定祭坛、没有祭司之时，「全牲的燔祭」也包括了「赎罪祭」的概念（后者供祭司食用）。凡记下我名的地方，尽管部分古译本作「记下我名之处」（单指一个圣所），现有的读法似乎才是对的。以色列早期敬拜神的地点似乎超过一个。可以献祭的地方纵然不只一处，也不是随便选择的。它们都是族长时代神曾启示之处。记下我名，可能是指族长时代将「列祖的神」的新称号，加在赐下新鲜启示之处的习惯（参创二十二14）。──《丁道尔圣经注释》 【出廿24「你要为我筑土坛」】 ｛命题24｝这个土坛（altar）是土作的或是木造的？ 〔难题〕在此说到土坛是「土」作成的，但是在出埃及记廿七章1节说是用「皂荚木」（acacia wood）造的。 【解答】 土坛只是一个以皂荚木作成的空箱子，外围再包上铜（出廿七2）。当使用时则添加土或石块使之成为煤层(to form a bed for the coals；放置煤之处)。 ── 贾斯乐郝威《圣经难解经文诠释手册》 【出二十24 土坛】 这时期的坛有些用泥砖造成，经文所说的土坛可能是指这种材料。另一个可能是指有石头外墙，里面填以泥土的坛。圣经没有提过坛用泥土建造，考古学家也没有发现到泥筑的坛。──《旧约圣经背景注释》 【出二十24~25】土坛……石坛,不可用凿成的石头: 在筑坛的过程中,神绝对禁止了人为因素。即要求用神创造的自然的土和石头筑坛,是为了:①教育人们真正的祭祀不能像外邦人的祭祀,不能用人为的方法,而是要用神启示的方法;②若只注重外在的美丽,那么很有可能丧失礼拜的真正精神。 ──《圣经精读本──出埃及记注解》 【出二十24~26 神为甚么给以色列人详细指示去建造祭坛呢？】 那时以色列人还没有圣经，也没有多少宗教传统作依据，所以神必须要从头开始，教导他们敬拜的方式。神明确指示他们如何筑坛，为的是保守他们好好地献祭。为了防止敬拜偶像的事偷偷渗入对神的敬拜中，祂不准人用凿过的石头来筑坛，只要人用天然的石块建造。祂也不让人随便在哪里筑坛，为要防止他们建立自己的宗教，改变神的旨意。祂并不反对人的创造力，但是祂不能容忍人创立自己的宗教。——出埃及记注释(灵修版圣经注释) 【出二十25】「你若为我筑一座石坛，不可用凿成的石头，因你在上头一动家具，就把坛污秽了。」 “不可用凿成的石头”——这些石头全然出于神，正如祭坛所预表的救赎也全然出于神。“……就把坛污秽了”——这是表明罪人的行为在神面前是极其污秽，所以他不能与救赎的工有份，本节的吩咐或者也是要防备以色列人渐渐地祭祀偶像，祭坛的石头上既不能动家具，也就不能在上面雕刻偶像，公历一九零三年有西人在他纳的旧基中（参书十二21，士五19），挖出一个粗磁香坛，高三尺，宽一尺六寸，在这坛的前边有凸出的野兽像，在旁边有棕树，又有两只将要下坡的古山羊，这坛大约是主前六百多年的古物。── 丁良才《出埃及记注释》 「不可用凿成的石头」：可能是怕选民把石头凿成与偶像相似的样式，很容易陷入拜偶像的恶习。──《串珠圣经注释》 若为我筑石坛，不可用凿成的石头 这种石坛的目的，当然也是如前节一样，为献祭敬拜神之用。但为甚么不可用凿成的石头？经文的解释乃是，因你在上头一动家具，就把坛污秽了。为甚么一动家具，坛就污秽了？经文没有解答。有些学者认为这是传统古法，不可更改（参看书八30∼31）。有些人则认为是反对迦南风俗，因为迦南人有许多坛是用凿出来的石头做的。我们认为，应当将这几项理由统合在内。──《中文圣经注释》 不可用凿成的石头。这种用粗石制成的巨大祭坛和土坛不同，它在约书亚记八章31节再次出现，以色列人遵命用未经斧凿的石头建造。石头中有精灵居住，斧凿能将之赶出的信念，当然与本节无关；经文清楚说明斧凿能污秽石头，使之不合耶和华的使用。凿成或「使方正」的石头指腓尼基人精致的「琢石」工程，所罗门时代以色列人首次广泛应用。──《丁道尔圣经注释》 【出二十25 石坛】 筑坛的若是石，用的必须是未经凿过的石头。考古学家在亚拉得挖掘到的以色列祭坛，是用未曾加工的石块砌成的。然而但和别是巴等遗址的坛，却是经过琢石加工处理的。──《旧约圣经背景注释》 【出二十26】「你上我的坛，不可用台阶，免得露出你的下体来。’”」 “不可用台阶”——祭司大概从土坡上到会幕的铜祭坛（参二十七5铜祭坛图）。犹太史家约瑟夫说，他们也由斜坡上到所罗门的铜祭坛（代下四1）。（但因以西结祭坛有台阶（结四十三17），有人以为本节的吩咐是临时的】。“免得露出你的下体来”——当时的人穿着长衣，不多穿裤子（有时束着用麻织的缠腰布），后来神吩咐祭司供职的时候，必须穿上裤子（二十八42-43注，三十九28，利六10，结四十四18）。── 丁良才《出埃及记注释》 你上我的坛，不可用台阶，免得露出你的下体来 为这缘故，耶路撒冷圣殿的祭坛，是用斜坡而上的（参看约瑟夫的「犹太战争」五卷五章6节），而祭司到祭坛上去事奉时，也规定要穿细麻布的裤子（利六10）。惟一不同的，是以西结的理想圣殿的祭坛，是有「台阶朝东」的（结四十三13∼17）。以西结是在被掳之地，他可能看到外邦人的祭坛，以其为样本而忘却此处的经训。因为迦南和两河流域的古代祭坛，都是有台阶的。──《中文圣经注释》 下体: “脱光,裸体”,在旧约时代的宗教仪式中,下体被视为不洁净的。这是堕落的结果(创3:7)。本节中的规定可能是由于祭司穿着普通希伯来人穿的衣服。但是在完善了会幕制度之后,祭司穿上上楼梯的时候不露下体的特制的祭司服<28:1-43,以色列祭司的服装>。 ──《圣经精读本──出埃及记注解》 古代世界祭坛旁边都有台阶，或许是使场面更庄严，但更有可能的，是制造「丘坛」的山丘气氛〔美索不达米亚的金字塔形庙宇（ziggurat）也是基于同样的概念，只是规模较大而已〕。圣殿时期的祭坛也有台阶，但远在此时以前，祭司已经穿着特制的细麻裤子了，故此昔日避免露体的理由已经不再适用（出二十八40∼42）。赤体献祭是远古祭礼的特色，这作法可能具有生殖崇拜的意义，亦有可能是宗教上极度保守的例子。无论如何，这种做法在以色列是严禁的，亚当夏娃在堕落之后的世界生活时，神为他们制造了衣裳（创三21）。值得一提的是，以色列在金牛犊事件中，同时违背了本段的两条禁令（金银神像和赤体献祭；出三十二章）。这件事并不表示这些条例当时并不存在，反之它证明了立法的必须性。错谬的神学观念和道德败坏经常形影相随（罗一18∼32），巴力崇拜正是这种现象的写照。──《丁道尔圣经注释》 【出二十26 祭司的装束】 古代近东祭司裸体供职十分普遍，本节则尽可能保证他们衣着得体。米吉多等地的遗址挖掘到有台阶的早期迦南祭坛。以色列律法又规定祭司必须穿着长袍和内裤，以求服饰得体。──《旧约圣经背景注释》 【思想问题（第20章）】 １ 1-11节提及敬拜耶和华的几种原则，你可否逐一找出来？今日，你的敬拜生活是否遵循这些原则呢？ ２ 试找出十诫中积极与消极吩咐的比例。有否不平均的情形？论神与论人的诫命又如何？你对这些现象有何解释？ ３ 使徒保罗说：「爱人的就完全了律法」（罗13:8）。你认为耶稣是否完全了十诫呢？有人以耶稣为一个激进的改革分子，你同意吗？参太5:17-19; 22:34-39。 ４ 欠人东西与取了他人东西是否「偷盗」？参玛3:8-10。在这尺度下你有罪吗？ ──《串珠圣经注释》 【出二十章 神为甚么要我遵守十诫？十诫和耶稣的教导有何关系？】 神的新族类为甚么要有这十条诫命呢？祂在西奈山使人看出祂律法的功能与荣美。颁赐十诫的目的，是要人过圣洁的生活。十诫使人明白神圣洁的属性，晓得祂为人应有的生活样式定下的计划；它引导百姓，以爱心与尽责的态度，满足自己和别人的需要。可是到了主耶稣的时代，大多数人对律法都有错误的看法，以为这是使人在今生与来世皆得以亨通的法门。他们认为守律法是得以蒙神保护，不受外族侵略，得免天灾的手段。守律法已失去本来的意义，变成追求功利的外在形式，忘记了守律法乃是为成全神最终的爱。——出埃及记注释(灵修版圣经注释) 十条诫命总论：（一）如何而垂，（1）是主亲自吩咐的；（2）是主亲自记录的（出三十二15-16）。在石版上，就不容易坏（参赛三十8），【比方】永垂不朽的碑记；（3）是存在约柜中的（申十5），过了四百五十年，到所罗门的时候这些法版还在（王上八9）。（二）为何而垂：（1）试验选民守不守（二十20），【比方】（创二17，三11）；（2）使选民照着去行（20，弥六8），【比方】各界有各界的规则，家有家法，国有国法，军有军令，铺有铺规，校有校规；（3）使选民因而得福（申六2-3、24）。（三）有何大旨，（甲）表示敬神的本份，（1）勿敬别神（王下十七35）；（2）勿拜偶像（约四24）。【比方】（出三十二4，士十七35，王上十二28）。天主教敬拜各样的像，违背这诫命；（3）尊敬主名（太六9五33-36）；（4）纪念圣日（创二23，出十六23-30，三十四21）。（乙）表示待人的本份，（5）孝敬父母（申五16，太十五4，可七10，弗六2）；（6）不可杀人（创九6，太五21-22，罗十三9，约壹三12-15）；（7）不可奸淫（太五27-28）；（8）不可偷窃（太十九18；罗十三9；多二10）；（9）勿作假证（出二十三1；申五20；诗十五3）；（10）不可贪婪（申五21；书七21；诗一百十九36，传五10-11，弗五35，提前六6-10，来十三5）。── 丁良才《出埃及记注释》 十条诫命的宗旨：（一）第一至第四条，论敬拜具神：（1）第一条，论当拜之神；（2）第二条，论拜神之法；（3）第三条，论拜神之心，（4）第四条，论拜神之时。（二）第五至第十条，论对待世人；（1）第五条，保全人的尊荣；（2）第六条，保全人的生命；（3）第七条，保全人的清洁；（4）第八条，保全人的财物；（5）第九条，保全人的名誉；（6）第十条，保全人的廉洁（贪恋就是犯第五至第九条的原因）。 律法和恩典有分别，因焉律法是显明世人应当如何，恩典是显明神之本性如何。神垂律法的大意思有五：（一）罗五20节说“律法是外添的，叫过犯显多”（加三19，罗五13，四15）；（二）罗七7节说，“非因律法，我就不知何为罪”；（三）罗七13节说，“罪因着诫命更显出是恶极了”；（四）罗三章20节说，“凡有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义，因为律法本是叫人知罪”（雅二10-11）；（五）加三24节说，“律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义”。律法比如三种对象：（一）明镜（显人丑恶）；（二）准绳（显人不正），（三）明证（显人罪污）。── 丁良才《出埃及记注释》
【出二十18∼二十三33 约书】本段为二十四章7节所立之约的条款，是「约书」一辞背后的假设（但也有人认为这名字只限于「十言」）。它毫无疑问是个纯一的整体，讨论铜器时代社会的简单问题。因此即使是不肯接受现有经文来自摩西的极端批判家，也都承认这个段落的写作日期很早（起码在士师时代以前）18。二十四章\cs164节「耶和华一切的话」（和合本作「耶和华的命令都」；参十七14）一般都认为是指这几章圣经。若然，「约书」加上「十言」便是以色列最早的成文法典了。有人试图将约书视为十诫的详细注释，但都解释得十分牵强。申命记的法律在很多方面，都可以说是这「约书」的补充。──《丁道尔圣经注释》 |
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