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出埃及記第二十章拾穗 【出二十1】「神吩咐這一切的話說：」 “神吩咐”——這些話是大聲曉諭會眾的（申五22、26）。甚至眾百姓都發顫（18）。天使也在傳律法上有份（詩六十八17；徒七53；加三19；來二2）。 以後神也親自寫了這些話在兩塊石版上（三十一18，申四13）。“這一切的話”——就是2至17節十條誡命的話（三十四28；申四13，十4）。這十條誡命是最要緊的，有三種證據：（一）唯獨這些誡命，是神親自從西奈山曉諭百姓的，（二）唯獨這些誡命是神親自寫在石版上的；（三）唯獨這些誡命是被存在至聖所約櫃內的。儒、釋、道和天下其餘的教門沒有關於道德簡明的條例可比得上這十條誡命的，這十條誡命不但極其寬廣（詩一百十九96），也是極其詳細，雖然包括人心言行上一切的本份，卻也無絲毫渺茫。── 丁良才《出埃及記註釋》 “十誡”是基督信仰中倫理道德的基本原則，具有永存的價值，普遍適用於全人類；因此也叫做“倫理十誡”，以別於三十四17∼26的“敬拜十守則”。 希伯來人稱“十誡”為“十句話”，是耶和華神在這裡首次吩咐以色列人的“這一切的話”。“十誡”是神授律法的基石，但不是法典。“十誡”所著重的是總的原則，而非法律的細則；只暗示犯誡命的人會受責罰，但沒有象法律訂出處罰的細目。“十誡”因此是以色列人與神立約須接受的道德責任和義務。“十誡”的宣佈出於耶和華神的恩典，以色列人感謝神拯救其民族脫離奴役的大能作為，自願接受這“十句話”（十九8）。 本章3∼17節所記的便是這叫做“十句話”的“十誡”（也記于《申命記》五6∼21），由神親自寫在兩塊石版上面（三十四28），所含道德律本存與人的良知中（羅二15），也是神鑒核人的行為的準則。它要求人尊敬神，確立人神間的正當關係，不可拜別的神，同時應敬重他人，不可損害他人的生命、財產、名譽以及婚姻關係。 通常我們把3節當為十誡第一條，4∼6節為第二條，7節為第三條，8∼11節為第四條，12、13、14、15、16、17各為第五、六、七、八、九及十條。有少數教派（例如路德教派和天主教）把3∼6節當為第一條，將17節有關“貪戀”的事分為兩條，當作第九和第十條。──《啟導本聖經腳註》 神吩咐這一切的話 雖然七十士譯本將神譯為主，即指神，卻沒有其他譯本跟從其譯法。這一大段經文（1∼17節），主要是來自神典的。──《中文聖經註釋》 這一切的話。希伯來原文故意將這個話字和句首的吩咐相連（「話」是「吩咐」的同根賓語，二者字根相同），強調這些誡命是神啟示的話語。其重點首先是這話的來源，第二是其宗旨，第三才是內容；後者自然是基於神的本性。有人說誡命是神本性藉凓道德律的形態彰顯，這話對極了。神選擇用這方式，而不藉凓哲學命題來自我啟示，這一點也很重要。所以對以色列人來說，祂是歷史（2節）和日常生活（13節以下）的神，而不是哲學思辯的神。這不是說哲學和思辯沒有價值，它們只是並非確切認識神的主要門徑，再者它們亦必須獨獨奠基於神的所言所行。──《丁道爾聖經註釋》 【出二十1~2】那位至上至大者的神，既是以色列人（也在祂的兒子基督耶穌裏為世上萬人）的創造者、保存者和救贖者（請參看來一1∼3），就有權向以色列人（和萬民）頒布誡命，並要求他們盡心盡性盡意盡力的遵守（參看太廿二36∼39；路十27）。──《中文聖經註釋》 十誡的起源: 本節表示,十誡
(Decalogue)的起源是神。這一切的話指(2-17節)中的“十條誡命”(申4:13;10:4)。在申命記5:6-21節重複。 【出20:2】頒佈誡命之前,神通過啟示宣佈自己是以色列的救贖者耶和華。這是為了讓以色列百姓明白為什麼是要遵守神的誡命。這裡需要特別注意的是,神不是以創造主的權威,而是以救贖主的慈愛來啟示自己。 ──《聖經精讀本──出埃及記註解》 【出二十1∼17 定言式法律】不少古代的法律材料，如：* 蘇美、* 巴比倫、* 赫人、* 亞述等的法典，今日依然存在。其中最有名的 * 漢摩拉比法典，來自摩西之前幾百年。這些法典主要是個別案件的審判的例證。這種判例法（case law）廣泛列出各種的罪行所判的處罰。它不討論行為的對錯，也沒有告訴人當做或不當做的事。十誡中禁止或要求某種行為的規條，稱為 * 定言式法律（apodictic
law），在古代近東的法典中十分罕見。──《舊約聖經背景註釋》 【出二十1~17】十誡──《串珠聖經註釋》 律法有兩大類，一類是個別性的，有條件性的，用於鑑別是非和決疑的。這類的律法，相似大部分古代文明國家的法律，是以「人若……」或「倘若……」等詞句為引端的。另一類是普遍性的，無條件性的，是用確定語意或斷言神的旨意的。這類的律法，是以色列宗教上較特殊的規定，其文句多以否定式的肯定語出之，如「你不可……」或「不可……」作開始的。這後一類的律法，我們就稱之為「誡命」。 現有的五經中，有五處經文有如此普遍性的確斷語氣的誡命，茲依經文次序臚列如下：出二十1∼17；卅四11∼26；利十九1∼18；申五6∼21，廿七15∼26。 這五段經文的本身，都沒有註明是十條誡。「十條誡」的名稱，源出於出卅四28。 出二十1∼17和申五6∼21，在基本上是完全相同的，只在之所以要「守安息日」的理由上有不同的解釋而已。 十條誡既原本沒有說是「十條」，當然也就沒有將條數冠於條文之上。因此，現在的十條誡依照出二十1∼17的經文來說，就有三種不同的條分法如下： （一）猶太人的條分法。以1∼3節為第一條誡，認4∼6節為第一條誡的解釋。7節為第二條誡。以下依序類推。17節則劃分為第九和第十條誡。猶太人很凓重祖傳的不動產（參看民卅六7；王上廿一3），所以將17節的「不可貪戀人的房屋」列為第九條誡，將該節其後的話列為第十條誡。 （二）基督教傳統的條分法。認1∼2節為十條誡的序言，第3節為第一條誡。其餘的都和猶太人的條分法一樣。 （三）改革教派的條分法。主後一五二○年代以後，慈運理（Huldreich Zwingli, 1484∼1531）和加爾文（John
Calvin, 1509∼1564）在瑞士改革教會，將教堂一切的雕像和畫像剷除，並提升出二十4∼6的話為第二誡條，而將17節的話編併為第十條誡。 出埃及記提到十條誡是「寫在兩塊版上」的（卅四28；參看卅二15、19，卅四1、29等）。傳統上，不論那一種條分法，都說頭一塊版記述的是神要求人對祂應有的責任，第二塊版是神要求人對人作應盡的本分。因此就有了三七分和四六分之說。猶太教和基督教傳統的條分法，是第一至三條誡為人對神的本分，四至十條誡為人對人應盡的義務，所以稱為三七分法。改革教派是頭四條與神有關，後六條為人與人的關係，故稱為四六分法。──《中文聖經註釋》 十誡：有關本段全段，可參看海厄特精闢的論述，特別是關乎誡命本質的討論。眼前短短一個段落，是妥拉（五經）而至全本舊約的焦點之一（十二章的逾越節是另一個）。至於現有的「十言」（借用典型的希伯來措詞，出三十四28）究竟是妥拉原來的核心，還是後世對妥拉的精煉，學者則各有不同的見解。若是前者，五經餘下部分便是其延伸；若是後者，十誡便是以簡明的幾句話，概括了整個妥拉。出埃及記似乎表示前者才是聖經的描繪：十誡是摩西所得啟示的開始兼中心。二十一至二十三章所載之「約書」的絕大部分條款，都可以環繞「十言」來歸納；至於餘下的妥拉，亦同樣可以環繞約書而歸納。 妥拉可以分為不同「法典」（雖然完全沒有證據，證明這些法典曾經分別存在）來說明，現代經常有人這樣做。例如，所謂「約書」（出二十一∼二十三）和申命記，都很明顯是獨立的單位。學者起碼分析到七個這樣的法典；「十誡」或「十言」則是其中最重要、最基本的的一個。「十言」在五經出現兩次（出二十；申五），兩次對誡命所加插的解釋有些微的出入，顯示這些解釋雖然仍可能來自摩西，卻不是原來形式的一部分。此外還有其他理由支持這看法。以色列的律法向來分為「定言式」（apodeictic，或作「絕對式」，categoric）和「條件式」（casuistic）兩大類。前者是簡練絕對，不容例外的命令（形式通常是否定的）；後者則以「人若……」或「在……時」開首。第二種的律法在以色列以外，古代西亞洲的法典之中十分普遍；一般視之為「判例法」（caselaw），即基於早期大原則的後世案例。而第一種（以色列之外頗為罕見）就是這些原則的化身，可以假定來源較早。這種律法是嚴峻的沙漠法律，不解釋發令的理由，沒有例外，亦不容辯駁。 因此十誡很可能在時間上比其他律法為早，而石版上所寫誡命原來的樣子（可能如部分學者所言，是同時寫在兩塊石版上，這做法當時並不罕見），是簡單而絕對的「不可……」，此外再沒有進一步的解釋。某些極端的聖經批判家聲稱十言和約書出現得太過突然，打斷了敘事的思路──這個打斷了的故事，在約書結束後，立時接續下去（出二十四）──他們便以此為由，把十誡從神在西乃山的顯現以及接下來的盟約割裂出來；兩者他們都同意是故事的核心。然而這看法無視於出埃及記的整個重點：神透過這些道德誡命自我啟示。「約書」對以色列而言，是大君王耶和華依照「宗主條約」，接納以色列為藩屬的條款（請參下面二十18∼二十三33約書的註釋）。因此我們必須接受十誡和約書，兩者皆是完成了的記述不可分割的部分。 此外又有部分學者辯稱：「十誡」和大主題「出埃及」（從另一個角度看，則是「逾越節的救恩」）並無關連。然而二十章2節「十言」的導言若照字面意義理解，十言的背景就是救贖。神正是因為施行了救贖，才有發令的權利。 誡命的數目是個很有意思的問題。早期傳統公認誡命有十條（故有「十誡」之名），但如何將經文分為十條誡命，卻沒有一致的傳統看法。可能因為每人都有十隻手指，希伯來人和大部分人類一樣都以十為基數；然而「十」這個數字卻似乎沒有什麼特別聖潔的含義。「什一奉獻」的設立（創二十八22），證明了「十」這個基數怎樣加添了宗教意義。其實鑑於以色列初期以支派為基礎的背景，「十二」才應該是最合理的選擇。因此傳統既然作「十」，「十」便必然是起初原有的數目了。十條或十二條一組的誡命，其他地方的律法也有；挪士列舉了出埃及記三十四章14∼26節和申命記二十七章15∼26節為例，但他的計算方法卻有點牽強。出埃及記三十四章所載的（挪士當會以11節作為開始的引言）是所謂「禮儀的十誡」。這是個合理的標題，因為它（和「十言」不同）的主旨並非基本倫理原則，而是這些原則怎樣以宗教的形式表達於外。下面我們會詳細討論。 十誡在日後以色列有組織的宗教生活中有什麼地位，是我們最後一個要討論的概括性問題。逾越節的故事無疑每年都會在節期中誦讀，但十誡何時宣讀呢？十誡的用辭很明顯是為宜於背誦而設的。認為以色列每年都舉行「盟約更新」節期來慶祝神在以色列之上為王的人，相信這是宣告盟約條款的大好時機。後期的猶太教雖然每年在五旬節慶祝律法的賜與，筆者卻認為聖經並沒有足夠的證據，支持每年有更新盟約之節期的假設。但另一方面，聖經也清楚顯示盟約更新的儀式，偶爾亦會舉行；例子包括了進侵迦南之後之在示劍（書八30∼35）、約書亞死前再在示劍（書二十四章）、以及後來在王國時代（如：王下二十三1∼3）。上列情況當然宜於公開宣讀或背誦十誡，但適當場合卻不只這些。以後的歷史清楚顯示，每個以色列人（即使不能遵守）都曉得這些誡命。──《丁道爾聖經註釋》 【出二十1~17十誡三分法】有三種不同的條分法如下： （一）猶太人的條分法。以1∼3節為第一條誡，認4∼6節為第一條誡的解釋。7節為第二條誡。以下依序類推。17節則劃分為第九和第十條誡。猶太人很凓重祖傳的不動產（參看民卅六7；王上廿一3），所以將17節的「不可貪戀人的房屋」列為第九條誡，將該節其後的話列為第十條誡。 （二）基督教傳統的條分法。認1∼2節為十條誡的序言，第3節為第一條誡。其餘的都和猶太人的條分法一樣。 （三）改革教派的條分法。主後一五二○年代以後，慈運理（Huldreich Zwingli, 1484∼1531）和加爾文（John
Calvin, 1509∼1564）在瑞士改革教會，將教堂一切的雕像和畫像剷除，並提升出二十4∼6的話為第二誡條，而將17節的話編併為第十條誡。──《中文聖經註釋》 【出二十1∼17 十誡是約（非律）】十誡不但與法律有關，而且也是盟 * 約的一部分。這約在文學結構方面，頗為近似古代近東的國際條約。古代條約的條款部分，經常都提到一些不可或必須做的行為。就此而言，* 定言格式顯示十誡應當歸為盟約一類，不屬法律一類。──《舊約聖經背景註釋》 【出二十1~26】神頒佈「十誡」：（34:28），使以色列人清楚知道如何遵守神的盟約。──《串珠聖經註釋》 【出二十2】「“我是耶和華你的神，曾將你從埃及地為奴之家領出來。」 “我是耶和華”——本節乃是十條誡命的敘言，各種命令，管人的能力，全在乎發號出令者的權位，所以在告示的首項上常詳細載明出告示之人的職銜，神也這樣在十條誡命前面列了本句，使人不至於疑惑賜誡命者的權柄。“……為奴之家……”——（十三3，參一14，六9）。“曾將你……領出來”——神沒有提到自己為創造者的權柄，乃是提到自己為救贖以色列者的憐憫和恩典，因祂要自己的百姓憑愛心聽從，不是要他們因著懼怕聽從（6注）。── 丁良才《出埃及記註釋》 本節為“十誡”的引言，雖有人將之和古代民族間所簽條約中的“序言”與“緣起”來和本節上半節及下半節相比，但因太過簡單，不能與古代條約並論。本節是耶和華說明祂就是頒賜這誡命的，是把以色列人從埃及奴役中拯救出來的那位神，祂有權頒此誡命，要與祂立約的民遵守。──《啟導本聖經腳註》 是引句，將救贖的歷史與誡命相連，表明這位救贖主有權要求百姓遵守 的命令。 「我是耶和華你的神」：可作「我耶和華是你的神」。──《串珠聖經註釋》 我是耶和華你的神 這是神宣告祂有權頒布誡命，並要求以色列人當遵守的第一原因。原文耶和華（參看三14、15的註釋，以及本書緒論之「認識獨一的真神」）是萬有的本源和維護者的意思。因此，當神宣告我是耶和華時，祂是在說明，我是你的創造者，也是你的保存者。神的原文是複數，但並不表達神為眾神或諸神之一。在希伯來文的文法上，這種複數稱為「顯赫的多數」。是形容其尊貴、重要、威嚴、權能、榮耀等的意義。 曾將你從埃及地為奴之家領出來 這是神宣告祂有權頒布誡命，並要求以色列人當遵守的第二原因。有關埃及，請參看一1的註釋。有關以色列人在埃及地為奴的事，在本書一至六章已有詳述，請參看各該章的註釋。領出來，是指神以大能將他們救贖了出來的意思（請參看三8，六6等的註釋）。因此，這句話的含義乃是，神是以色列人的救贖主。──《中文聖經註釋》 我是耶和華……曾將你……領出來。猶太教視本節為第一誡，命令相信神；且不是一般的相信，而是相信為以色列行事的永生神。為要達到十誡的數目，猶太教將第3∼6節合為第二誡，禁止敬拜他神和各種的偶像；真神假神的偶像大抵都在禁戒之列。羅馬天主教神學傳統上亦以第3∼6節為一組，但卻將之視為第一誡，而非正統猶太教的第二誡；然後將第十誡一分為二，來構成十的數目。然而以斐羅（Philo，主前20年∼主後50年）及約瑟夫（Josephus，主後33∼95年）為代表的初期的猶太傳統所取的立場，卻和大部分復原派神學家所依從的相同，視開宗明義的本節為當時世俗盟約中十分常見的小序或導言，是以下各節的基礎和因由。以上不同的立場和神學重點並無關連，意見分歧只是顯出傳統數目雖然是「十」，經文如何分列配合來構成這個總數，卻沒有定議。可以和此相較的，尚有十二使徒確實名字不能肯定，和以色列不多不少十二支派的名字，在數學上難以處理的問題。 本節在文學形式上不論是敘述句還是命令句，總是今後以色列一切信仰的基礎。它所包含的，有神偉大的自我啟示，隱藏在直接肯定神本性的新名耶和華之中；又證明了祂是永活、有能的神，在以色列歷史中積極行事。接下來的經節跟凓證明人惟有從倫理的角度，才能明白祂的本性。這就是以色列信仰的概要：祂是說話的神，又是行事的神。 再者，本句對於連貫出埃及的主題和西乃山的主題，有莫大的價值；將之視作後世編者的加插，也是行不通的。我們現在對於早期西亞洲立約方式的理解（請參看曼登豪），肯定地證明了這種自我宣告，是一切盟約不可或缺的部分。雖然曼登豪的證據大部分來自赫人文化，赫人無疑只是仿效附近的普遍現象而已。「大君」宣告自己的身分，描述他為藩屬所作的事，保證將會保護他們，並且以此為由，向藩屬要求專一效忠，又向他們列出必須履行的義務。祝福和咒詛很多時候亦會附加於其後，這在舊約中也頗為常見。我們當然不是說以色列的律法故意抄襲赫人的宗主條約，只是說兩者都忠於當時普遍的文學和結構的模式。正如保羅的書信在形式上和結構的外觀上，也是依照當時世俗的尺牘一樣。因此我們能夠肯定地說這句意味深長的話，是以下各節不可分割的一部分；我們將之視作導論還是第一誡，都沒有分別。律法一開始已經以恩典作為背景。──《丁道爾聖經註釋》 【出二十3】「“除了我以外，你不可有別的神。」 “除了我以外……”——或棄絕神，敬拜別神，或一面敬拜神，一面又敬拜別神，都是不可的。古時的國度多是一面拜本國的神，一面兼拜別國的神。【比方】亞述人（王下十七24-33）。以色列人後來也屢次泛了這樣的罪。【比方】所羅門（王上十一1-8）。“你”——神雖是與全會眾立約（十九5-6），也是要他們各個人都遵守這些誡命，所以用這“你”字。“不可有別的神”——意思說，無論何物不可在你們心裡占神所當占的地位，神是獨一無二的，敬拜別神就是拜假神（利十七7；申三十二17；詩一百零六36；林前十19-20）。 約壹五21節是給信徒寫的，顯明偶像不全是有形的（結十四1-8）。除了有形的偶像以外，世人以為神的有三：（一）以肚腹為神（腓三19）；（二）以勢力為神（哈一11）；（三）以錢財為神（弗五5；西三5，太六24）。── 丁良才《出埃及記註釋》 這是誡命第一條。在我們的心思意念和生活中，除了真神以外，不可有別的神，包括實存的和想像的敵對真神的一切神祉。──《啟導本聖經腳註》 第一誡指出神與人的關係不容許任何其他東西介入。 「除了我以外」：直譯是「在我面前」，有「與我為敵或競爭」的含意。──《串珠聖經註釋》 除了我以外，你不可有別的神 誡命是對個別的人說的。因此，全部誡命中說你時，或者雖然沒有提到代名詞，卻因是「命令式」的語句而隱含有代名詞時，都是單數第二人稱代名詞。這裏所用的神字，原文雖然也是和第1∼2節所用的「神」為同一字，卻因有別的這指事形容詞，故不是指神，乃指列邦列國所敬拜的他神。因此，這條誡命的內涵，是承認有他神的存在，但你不可敬拜他。這也是原文除了我以外之含意所申明了的。除了我以外是一個複合字 `al-pa{na{y。這種的併合字在聖經其他地方使用時，是含有「敵對」（創十六12的現代中文譯本之譯法）或「以上」（申廿一16）的意思。故此，依這些字義來繙譯的話，就成為「你不可有其他的神在我以上」，或「你不可有其他的神來敵對我」。因為神是「忌邪的」神（5節），直譯是「嫉妒的」神。為這原因，大概也是現代中文譯本把這誡命繙成「我以外，你不可敬拜別的神」的理由。 這條誡命雖然沒有後來的「惟一神說」的意思，卻有「交替神論」和「敬拜惟一神論」的含義。──《中文聖經註釋》 在第一誡,神宣佈了神的唯一性。這條誡命排斥了所謂的多神論和泛神論思想。只信奉耶和華神的誡命在所有律法之先的原因是,在人的生活中正確的神觀是最重要的,而且其也將成為所有行為的標準。除了我以外: 直譯是“在我面前”或“跟我對立”的意思。別的神: 這不是在承認除耶和華神之外的其他神的存在,而是體現了人類的內心中有追求“虛構的神”的罪的屬性<王上14:23,偶像論>。 ──《聖經精讀本──出埃及記註解》 不可有別的神，「神」字是複數。若把這「複數」視作「君尊的複數」，則可視之為單數；正如這字形容耶和華，也經常是用複數一樣。由於以色列心目中還有「別的神」可供事奉，他們所信的究竟是不是真正的一神信仰，引起了紛紛議論。然而要求他們如此自我分析，未免是吹毛求疵了：一神崇拜（惟獨事奉一位神）是本節對以色列斬釘截鐵的要求。以色列身處信奉多神的世界中，這條簡潔禁令所針對的，正是居於這種環境下的危險之一。誡命的對象畢竟只是普通的以色列人，不是當時的宗教領袖。這些誡命簡潔有力、人人都能明白，對付的也是普通人而非神學家所常遇的試探。 除我以外，直譯是「當我的面」。這句頗為罕見的措詞，在別處似乎用來形容在妻子未死之前，娶另一個妻子；換言之，排他性的個人關係受到破壞。這用法有助於解釋本節的含義，又和5節形容神是「嫉妒的神」（和合本作「忌邪的神」）的話相呼應。部分現代學者指出在五經其他地方，「當耶和華的面」或「在耶和華面前」似乎是指耶和華的祭壇（出二十三17，和合本作「朝見耶和華」）。因此他們認為本節與祭禮有關：意思是祭祀耶和華的廟宇，不可以同時祭祀別神，這是迦南宗教十分普遍的做法。這種說法雖然肯定沒錯，本身卻似乎不足以作為這誡命的解釋。無論我們怎樣了解其細節，本節的重點依然清楚：因凓耶和華的本性，因著耶和華所成就的作為，祂絕對不容別神分享對祂的敬拜；祂是獨一無二的。至於這句話有什麼其他解釋，請參看海厄特。──《丁道爾聖經註釋》 【出二十3 第一誡】 經文說「在我面前」（和合本：「除了我以外」）不可有別的神，意思不是指有神祇地位比 * 耶和華高。第2節的引言已經說明了 * 耶和華是他們的神的先存概念。「在我面前」的意思是「於我的臨在」，因此在耶和華臨在之處，是不可以考慮有別神出現的。這禁令排除了好幾個古代的標準信念。當時大部分宗教都有自己的諸神系統，負責統治神明和靈界，乃至於人間。諸神系統通常都有一位神明作其領袖，這位領袖和其他神祇一樣，通常都至少有一位女神作其伴偶。這誡命禁止以色列人存這種想法。耶和華不是諸神系統之首，也沒有伴偶──在祂面前沒有別的神。惟一可以在他們思想中存在的靈界聚會，是由天使而非神明組成（王上二十二19∼20）。這誡命能排除所有描述神明彼此交往的神話故事。──《舊約聖經背景註釋》 【出二十3∼11】神既是創造主、保存主和救贖主，又不斷的以其立約（舊約的割禮，新約的洗禮）的愛來眷顧凓人，人對祂的本分是敬拜祂，敬愛祂，尊重祂；不製作任何的形像圖像當神來事奉或跪拜，以免敵對祂而惹祂的嫉恨和怒氣。另一方面，我們也不可濫用祂的名來發咒哄騙、行巫術、作假誓、傳講與祂旨意相違的道理。每週六日當勞碌作工，誠實為人以榮耀主名，但在每週應有一日以紀念主、敬拜主、虔研和默想神的道，祈禱讚美祂。──《中文聖經註釋》 【出二十3~17】十誡(申5:7-21)。 ──《聖經精讀本──出埃及記註解》 【出二十4】「“不可為自己雕刻偶像，也不可做什麼形像彷佛上天、下地，和地底下、水中的百物。」 “不可作什麼形象”——（申四15-19）。第一條誡命的意思說神是獨一無二的，第二條誡命的意思說神是靈（參約四4）。第一條誡命禁止人敬拜別的神，第二條禁止人製造什麼偶像，無論是借著這像敬拜神，或是拜別神。這不是說人不可刻像晝晝為裝飾，在會幕、聖殿，並所羅門的宮殿裡都有像和花。【比方】會幕（出二十五18、31，二十六1），聖殿（王上六18、23、29、35，七25、36），宮殿（王上十19-20）。“上天”——就是空中（申四17）。── 丁良才《出埃及記註釋》 神是個靈，不能用任何形像來表現祂。神是那充塞宇宙的道，運行於人類歷史中，祂掌理萬有，不受人的制限，更不為人所用。凡自製神像、雕刻菩薩，或用任何形式來代表神加以膜拜，都是罪，包括今天把金錢、性欲、知識等等奉之若神明的行為在內。 本節和5、6兩節為十誡第二條。──《啟導本聖經腳註》 偶像 是指鑄造（出卅四17）、雕刻（利廿六1）、模塑而成的，無論是泥塑、木刻、石雕，或是金銀銅鐵鑄造的形像，都稱為偶像。 形像 這字雖然也指偶像，含義卻稍寬。可以包含寫、畫的神像，以及一切不是人手所造，卻有象形的物件，或用作象徵的東西。 人若雕、刻、塑、鑄、畫、作或安裝任何偶像、形像或圖像，若不是為藝術的原因，乃以為是神靈進入其中，或彰顯了神明，就是犯了在神以外有別神的罪。製造這些神像的人，正如埃及第一朝的「孟腓斯神學」文獻（見 ANET 第五頁）所說，是神明進入這些神像之中。因此，人便藉造這些神像而為自己利益的緣故，想要控制這些神明。神是創造、保存、救贖萬人的主宰，祂無形無像，人不能控制祂，祂卻藉凓祂的道和歷史來控制人。──《中文聖經註釋》 【出廿4「不可為自己雕刻偶像」】 ｛命題19｝為何神命令祂的百姓不可雕刻偶像，
而祂卻命令他們為約櫃錘出兩個基路伯？ 【解答】（參見本書本章出埃及記廿五18節） ── 賈斯樂郝威《聖經難解經文詮釋手冊》 【出二十4 第二誡】 第二誡所關注的是應當如何崇拜 * 耶和華，因為所禁的像，是代表祂的（上一誡已經消除所有關於其他神的想法）。雖然古代的神明雕像都是藝術品──它們通常是用木雕成，外面包上錘出來的金箔銀箔，穿著最上等的服飾──這誡命卻與藝術無關。這誡命更為注重的，是偶像的用法，而權力則是其間的關鍵。 古代近東人相信神明在偶像中以特殊的方式臨在，（在神祇向崇拜者施恩時）使 * 祭儀的偶像變成這位神明；然而這神也不是單獨在此顯現而已。有了這相連之處，他們就可以向偶像施符念咒，或行其他法術，以求威逼、脅制，或驅使神明行事。此外，又有別的禮儀可以向偶像施行，對神祇提供幫助或關顧。換言之，偶像所代表的世界觀和對神明的概念，是與耶和華的自我啟示不相符合的。這誡命又禁止為一切天上、地上，和地底事物造像。古敘利亞和巴勒斯坦的人與埃及人不同，並不崇拜動物，也沒有貌似動物的神祇。但無論如何，他們還是相信有些動物，如：公牛或馬等，可以代表神明的屬性，可以在藝術或雕塑中作為神明的代表。──《舊約聖經背景註釋》 【出二十4~6】這幾節是第二條誡命，有人以為3至6節就是第一條誡命，所以他們把第十條誡命分成兩條，17節之“不可貪戀人的房屋”幾個字作為第九條誡命，17節其餘的話作為第十條誡命。但如此分析這誡命有些不自然，其中有兩個緣故：（一）在出二十17節“人的房屋”四個字在先，在申五21節“人的妻子”四個字在先，顯明是一條誡命；（二）如此分這誡命使第九條和第十條沒有什麼分別。──
丁良才《出埃及記註釋》 第二誡禁止人塑造或雕刻任何偶像作為敬拜的對象。神的「忌邪」與祂的聖潔極有關係（書24:19），祂不能容忍百姓把祂應得的尊榮歸給偶像。──《串珠聖經註釋》 命令禁止拜偶像: 第二條誡命是禁止拜偶像。墮落之後腐敗的人類不滿足於無形的耶和華神,把那些有形的東西視為求福的物件。人類以這種自私和錯誤的宗教心裡捏造出來的便是偶像。在第二條誡命中嚴厲禁止這種行為。上天、下地和地底下、水中: 這是指被禁止的形像包括神創造的所有的被造物,即世上的萬物。 不可跪拜……也不可事奉它 : 第二條誡命沒有禁止作為藝術或使用為目的的像,而是禁止那些以宗教性的敬拜和求福為目的的偶像。忌邪的神: (申6:15)忌邪的神。 恨我的……愛我守我誡命的: 體現了遵守誡命與否在於對神的愛或恨。因為愛產生順從,恨產生悖逆。同時本節說明,遵守誡命的真正目的在於對“神的愛”。 直至三四代……直到千代: 不能照字面意思理解這段句子,應該理解為用修辭性的手法描寫了神的恩典勝過神的震怒。而且本節並不是說祖先的罪和善行的代價,必定會傳給後代(結18:1-4,20),而是直接或間接地影響其後代的意思。
──《聖經精讀本──出埃及記註解》 【出二十5】「不可跪拜那些像，也不可事奉它，因為我耶和華你的神是忌邪的神。恨我的，我必追討他的罪，自父及子，直到三四代；」 “禰的神是忌邪的神”——（申三十二21-22）。神必不讓人將祂的榮耀歸給假神（賽四十二8，四十八11）。【比方】兒子以別人為父，必惹父親的忿怒；妻子與別人來往，必惹丈夫的怒氣；百姓尊別人為王，必惹元首的烈怒（出三十四14；申四24、五9、六15；書二十四19）。“……直到三四代”——（出三十四7；耶三十二18）。這是人間通常的天理，兒女往往因父母的罪惡被連累，患疾病，受窮乏（利二十六39；哀五7-13）本節論罪惡在今世的結果，不是論罪惡將來的刑罰，神既禁止以色列人的審判官行因數殺父或因父殺子的事（申二十四16）。祂自己在靈界上也必不這樣行，後來以色列人把本節的理誤會了，因此神的先知屢次教訓他們（耶三十一29-30；結十八1-20）。── 丁良才《出埃及記註釋》 耶和華不能容忍人對祂的不忠實，祂要求人的全愛與十足的忠信。神與人立約的關係有同婚約，要求對方完全的奉獻（三十四14；申四24；林前十22等），敵對祂的必加刑罰（申二十九20；詩七十九5；賽四十二13等），同時也保護與祂立約之人的權益（賽九7；二十六11；亞一14；八2）。“忌邪”原文有“忌妒”和“熱情”二義，都包含在“愛”中。人必須專一愛神。──《啟導本聖經腳註》 不可跪拜那些像 向這些或任何其中一個神像跪拜，是在神以外有了別神的另一犯罪行為。因為是明顯的「敵對」神。 也不可事奉他 原文的他是複數，所指的就是那些像。以色列人（連新約的基督徒在內）是不可為任何原因而服務這些神像的，因為那是在神以外敬拜別神的又一犯罪行為。 我耶和華你的神是忌邪的神 原文忌邪亦可繙成「嫉妒」，含義也如此。當一個人嫉妒時，他會發作如烈火（申四24），會有極大的怒氣（申六15），會不饒恕人（書廿四19）。故此，凡事奉、跪拜或製作偶像或以任何形像當作神明來敬拜的，神說，就是恨我的。其後果乃是：我必追討他的罪，自父及子，直到三四代。──《中文聖經註釋》 嫉妒的神。有鑑於「嫉妒」（jealous）一詞有不良含義，這字在現代英語譯作「熱心」（zealous）可能更佳（中文亦有同樣的問題，是以和合本翻作「忌邪」）。「嫉妒」和舊約中的「愛」和「恨」（瑪一2、3）一樣，所指的也主要是行為而非情感。「嫉妒」所指的，是排他性的個人關係──諸如婚姻──受到破壞時所導致暴烈、猛力的行為。因此這種行為不當視作偏執，而應看為專一；其來源一方面是神的獨一性（真神不是諸神之中的一位），另一方面是祂和以色列之間的獨特關係。沒有一個真正愛妻子的丈夫，能夠容忍拿妻子和別人分享；同樣，神也不會和對手分享以色列。 三四代。這句典型的閃族用語是延續的意思，不必照字面計算。再者，它所指的是「恨」神、拒絕照祂旨意過活的人。這世界屬於神，人與人間又息息相關，一代違背神的律法，確然會對未來的世代有所影響。奴隸制度、剝削他人、帝國主義、環境污染、道德淪亡，都是這原則的例子。我們所謂的「自然結果」，其實是神律法運作的彰顯：神懲罰違背祂旨意的人。──《丁道爾聖經註釋》 【出廿5「因為我耶和華你的神是忌邪的神」】 ｛命題20 ｝神會嫉妒（Jealous）嗎？ 〔難題〕聖經裡不只說：神是忌邪的神(Jealous God)， 而且祂的名就是「忌邪者」（His very name is Jealous；出卅四14）。由另一方面看嫉妒是一種罪。因此神是絕對的神聖，祂怎會嫉妒呢？ 【解答】 從好的方面看，「神的嫉妒」是祂對祂百姓的愛和他們對祂忠誠而言（出廿5 ）。保羅曾提到「神那樣的嫉妒」（Godly Jealousy） (林後十一 2)。這個「神那樣的嫉妒」都是與人拜偶像有關。就如愛人一樣， 一旦祂所愛的人對祂的忠誠被奪走，神當然嫉妒。 人類的嫉妒感都是由於人對他所未擁有的有妄圖垂涎造成的；然而「神的嫉妒」是保護祂所屬的， 也就是祂的至高無上（His supremacy）。神要求祂的受造物對祂絕對的忠誠，這不是神的罪過，因為終究祂是創造者。而且祂知道我們人類不能對那不是最重要的(less than ultimate) (即偶像)作出最終極的委身奉獻。只有對最真實終極的神作出最重要的奉獻才能滿足人的心。神就是為了維護這個原則才忌邪。 ── 賈斯樂郝威《聖經難解經文詮釋手冊》 【出廿5「恨我的，我必追討他的罪，自父及子，直到三四代。」】 ｛命題21 ｝神曾否為了一個人的罪，而懲處另外一個人？ 【解答】（參見本書以西結書十八章20節） ── 賈斯樂郝威《聖經難解經文詮釋手冊》 【出二十5∼6 自父及子直到三四代】 神保留懲罰三四代的權利，沒有把它交給人類的審判官。這話所表達的事實，是背 * 約能使全家負起罪咎。第三第四代，就是全體在世家人的另一個說法。但本段還有一個對比之處：懲罰牽連三四代，但慈愛卻延伸千代。──《舊約聖經背景註釋》 【出二十6】「愛我、守我誡命的，我必向他們發慈愛，直到千代。」 “愛我守我誡命的”——愛神的心就是在守祂誡命上能顯明出來（約十四15-24；太二十二37；羅十三10；約壹二5；約貳6）。“……直到千代”——就是到永遠的意思。【比方】當時的以色列人因亞伯拉罕蒙恩。── 丁良才《出埃及記註釋》 “愛”與“恨”在此分別指“信守”和“不守”與神所立的約。毀約的刑罰除降及自身外還會及于全家和後代。參《民數記》十六31；《約書亞記》七24。──《啟導本聖經腳註》 發慈愛直到千代 原文的慈愛一詞，含有立約的愛，意思是確定而無可改變的。發字的原文，是「做」的分詞而當作動詞用的。以英文來說，就是 doing。是繼續不斷的在做凓。因此，千代也無法形容得完，因為原文的含義是永遠不斷的向那些愛我守我誡命的人，發凓這立約的愛。──《中文聖經註釋》 發慈愛，希伯來語為
h]esed[，這是「盟約」典型的特徵之一。依照閃族語法，本節才是整個句子的重點。神沒錯是要懲罰不遵行祂旨意的人，但負面只是正面教訓的骨幹。守我誡命是考驗「愛」的準則，再次顯示對以色列人來說，愛和恨都不僅是感情，而是態度和行為。千字有如中文的「千秋萬載」，不是實數，而是表示神慈愛之無限。──《丁道爾聖經註釋》 【出二十6 團體的一體性】 古代近東每一個人的自我認同，都由宗族或家庭等團體所界定。團結為一和互相倚賴都是極為重要的觀念，團體藉以結合為一個單元。因此個人的行為是不能在團體以外獨立看待的。家中有人犯罪，全家都要分擔責任。這概念稱為 * 團體觀念（corporate
identity）。──《舊約聖經背景註釋》 【出二十7】「“不可妄稱耶和華你神的名；因為妄稱耶和華名的，耶和華必不以他為無罪。」 “妄稱耶和華你神的名”——妄稱主名包含兩個意思：（一）輕易妄用神的名；（二）起假誓（太五33-37）。“必不以他為無罪”——乃是以他為仇敵（詩一百三十九20），刑罰他（瑪三5）。我們不可妄稱耶和華的名，反要尊祂的名為聖，以色列人只怕妄稱耶和華的名，因此就將耶和華的名隱諱，不敢出口，正如中國專制時代，避諱君名一樣。他們既避諱“耶和華”三個字，就用“主”字代替，甚至“耶和華”三字之音？在希伯來文中現已失傳，因為古時候的希伯來話不寫母音，只寫子音，（官話聖書舊譯本因這緣故也用“主”字代替“耶和華”三個字）雖然以色列人口裡這樣隱諱“耶和華”三個字，在行為上卻是常褻瀆祂的聖名。──
丁良才《出埃及記註釋》 這是誡命第三條。認識神的名，把這名說出來，也就帶有神的能力。此處禁止用耶和華的名發誓、祝福、咒詛等等，也就是不可用神的名作不誠實的事或者行惡。用神的名必須發乎真誠（耶四2；七8∼11；瑪三5）。參《馬太福音》五33∼37主耶穌對發誓的教訓。人必須做到“是就說是，不是就說不是”的十足誠實。──《啟導本聖經腳註》 第三誡禁止人因自己的利益而妄用神的名字；古人相信運用某一位的神名字，就可以獲取該神的能力。──《串珠聖經註釋》 妄稱 原義是不正當的、無良好目的的，非義的使用神的名，都是妄稱神的名。在起初，不可妄稱耶和華你神的名所包括的，也許只是不可妄用神的名來作咒詛、祝福、行邪術或是起誓而言。後來卻給解釋得包含了較大的範圍，包含任何不真切、不誠實，或是抱凓邪惡的意念來使用神的名等等在內。有些教派甚至據此而不准人發誓或宣誓。其實，存凓真切、誠實、有良好的目的和正當的使用神的名宣誓或發誓，都是神所准許，而且是蒙悅納的，但若使用神的名發假誓，卻是神所禁止的（參看申十20；耶四2；利十九12；瑪三5等）。更要緊的，就是不可用祂的名來傳講與祂旨意相違的道理。 誡命通常都是簡短的（見第3節等），其後的多餘的句子，若不是後加就是用作解釋的。故此，因為妄稱耶和華名的，耶和華必不以他為無罪的語句，也是屬於此類的加筆和解釋。──《中文聖經註釋》 第三條誡命要求要敬畏耶和華的聖名。神用自己不同的名字,向人類啟示了自己的品性和屬性。因此神的名字直接象徵著神的存在和榮耀,所以人們應該適當地把其名利用在真誠的禱告和讚美之中,把榮耀歸於他。不以他為無罪: “不可避免刑罰”的意思。 ──《聖經精讀本──出埃及記註解》 不可妄稱。在後期猶太教的眼中，一切對耶和華之名不負責任或輕率的稱呼，都包括在這誡命之內。這名只是一年一次，在贖罪大日宣告祝福時出自祭司的口（利二十三27）。依照誡命原來的意思，希伯來原文的真義似乎限於指凓耶和華之名所起的假誓（利十九12）。奉耶和華名祝福咒詛，皆為律法所容（申十一26）；這樣做可說是對各種各樣的人，宣告神所啟示的旨意和目標。耶穌雖然禁止指凓神的名起誓（太五34），當時卻沒有這個限制。相反地，指著耶和華之名（而非別神之名）起誓是敬拜祂的表示（耶四2），所以是值得稱許的行為。 本節禁令更深的用意，在於神是以色列獨一存活之實體。指凓祂名起誓說：「耶和華活著有多麼真實〔我的話就有多真實〕」（撒下二27，和合本作「我指凓永生神起誓」）也是這個意思。說出這樣一句話，然後不按誓而行，就是對神的存在提出質疑。 耶和華必不以他為無罪。這句解釋的話雖然正確，卻不屬乎原來簡潔有力之定言式律法的一部分。──《丁道爾聖經註釋》 【出二十7妄用神之名的禁律】 耶威的名，或者論到神或耶穌的名，不應濫用。這裏特意禁止三個很常見的習慣： （甲）把耶威用於與魔術有關的情形。一般相信這是可能的，在中世紀一個流行的猶太人反福音的公共團體，Toledoth Yeshu，把耶穌的神蹟歸因於祂擁有神聖的名字。同類的概念今天在那些人當中存在，以為在禱告中加上『奉耶穌的名』便保證得到有利的回答，一點兒不問禱告的內容如何。這全然是魔術，以為我們可以強迫神照我們的意思行。 （乙）用神的名去證明一項說話的真實性。在舊約的歷史書中屢屢出現的一個公式乃是：『不然，願耶和華……降罰與我』（參閱得一17及撒上二十13）。我們不應該暗示神唯命是從。基督徒的態度乃是應使人知道我是那麼誠實，我的話不容人置疑（太五33-37）。 （丙）不加思索的褻瀆。這表示對神的失敬和言語失慎。──《每日研經叢書》 【出二十7 第三誡】 第二誡所注重的是向神行使權力的問題，第三誡則是向其他人行使神的權力。這誡命與褻瀆的話和污言穢語無關。其用意是防止人濫用耶和華的名來作法或施咒。這誡又延伸第二誡所關注的另外一點：名字與其持有者的位格和本質，有極為親密的關聯。把名字給人表示恩寵和信任，從人的角度而言，甚至有不在弱點設防的意思。以色列不得試圖濫用耶和華的名，來施法或操縱祂。這誡命又有保證在起誓、許願、立約時引用耶和華之名，必須謹慎從事。──《舊約聖經背景註釋》 【出二十7 第三誡】第二誡所注重的是向神行使權力的問題，第三誡則是向其他人行使神的權力。這誡命與褻瀆的話和污言穢語無關。其用意是防止人濫用耶和華的名來作法或施咒。這誡又延伸第二誡所關注的另外一點：名字與其持有者的位格和本質，有極為親密的關聯。把名字給人表示恩寵和信任，從人的角度而言，甚至有不在弱點設防的意思。以色列不得試圖濫用耶和華的名，來施法或操縱祂。這誡命又有保證在起誓、許願、立約時引用耶和華之名，必須謹慎從事。——《舊約聖經背景注釋》 【出二十8】「“當紀念安息日，守為聖日。」 “當紀念安息日”——第四條誡命的起頭和其餘誡命的起頭不同，因為以色列人早已有安息日（創二23注）。創世記屢次論到七天，顯明那時候的人已經以七天為一個禮拜（創七4八10、12，二十九27-28，五十10，出十二15，十三6-7）。神降嗎哪的時候，也曾教訓人守安息日（出十六22-30）。“守為聖日”——（十六23）。神設安息日的意思有三：（一）叫人歇息身體；（二）叫人敬拜神；（三）叫人做主善工。── 丁良才《出埃及記註釋》 第四誡講安息日。“安息日”為今天通用曆法中的星期六。此誡要求以色列人把這天守為聖日，歸給耶和華，停止作工。聖經中規定應停作的工有：耕種、收割（三十四21）、烤煮（十六23）、收取嗎哪（十六26）、生火（三十五3）、檢柴（民十五32）、負重（耶十七21）、作生意（摩八5）等日常事務，目的是要人專心敬侍神。因為神創造天地，第七天歇息；以色列人有此安息日，可紀念神創造工作的完成（11節），也可歇下人犯罪受咒詛之後勞碌的工作，享受神所賜的福氣（9節；創三18∼19），同時紀念神拯救他們離開奴役、進入迦南安息之地（來四1∼3）。 對今天的基督信徒來說，安息日和其他舊約的節期都是“影兒”（西二16∼17；來十1），不是實體。安息日所表徵的福分都在主基督裡賜給了我們（太十一28∼30）。信徒今天在七日的第一日，也就是“主日”敬拜神，是為了紀念基督復活與救贖（徒二十7注），與以色列人守安息日的意義不同。參《使徒行傳》書前（參考資料）有關“主日”部分。──《啟導本聖經腳註》 當記念安息日（參出十六23、26）。關於安息之日的誡命雖然簡潔，又按照定言的模式，卻是第一條正面表達的誡命。除此以外，這系列的誡命只有第12節，才包含了另一個正面的命令；然而在律法的其他地方，這種形式並不罕見（創九6所載的正面命令，也屬於十分近似的形式）。正面和負面的命令交替使用，其他的古代法典也不是沒有；但若果堅持要找一條負面的律法來維持形式上的統一，第10節便可合用：「無論何工都不可作」。申命記五章12節和本節（出二十8）十分近似，不同之處是以「守」取代本節的「記念」（本節直譯為「當記念安息日，使之成聖」）。然而申命記要人守安息日，卻提出了截然不同的理由；我們會在第11節詳細討論這一點。──《丁道爾聖經註釋》 【出二十8在第四條誡命的規限下，星期日怎樣取代了星期六？】 在出埃及記二十章八節，神命令他的子民：「當記念安息日，守為聖日」。每星期裡的第七日，要用以記念神完成了創造之工（第十一節總結說，「耶和華……第七日便安息，所以耶和華賜福與安息日，定為聖日」）。這條有關安息日的誡命，與其餘九條並列，組成了十誡；到了新約時期，也沒有顯示十誡要分崩離析了，也不是十條誡命減為九條。沒有任何來自神的喻令，所以我們可以說，我們是仍然受制於第四條誡命的。然而，真正的問題：第七日守為聖日的諭令，在新約時代是否已轉移至一星期裡的第一日；除了安息日會，基督的教會都尊這天為「主的聖日」，又或者稱它為基督徒的安息日。── 艾基斯《舊約聖經難題彙編》 【出二十8~11】第四誡的重點是守安息日為「聖日」；百姓須停止慣常的工作，為要顯明這日的獨特。──《串珠聖經註釋》 當記念安息日，守為聖日 全部十誡中，惟有這一條和孝敬父母條（12節），不是用否定式的「不可……」作開端，而是用肯定語的「當……」為起首。正如前節所說，誡命是簡短的，因此這條誡原來的條文也許只有當記念安息日。其後的文字，一直到11節的話，都是來自不同時期不同作者的加筆和解釋。記念一詞，撒瑪利亞抄本則是「守」。因此是「當守安息日」。有關安息日，則請參看十六23的註釋。守為聖日的含義，是將之分別為聖，專為神而用的意思。因此，在安息日，是要崇拜神，研讀神的道，向神祈禱，並為記念神一切的善良而行善事。 這條誡命，在以色列人的傳統中，並不認為是在西乃山頒布律法後才有，乃是神創造萬物之後就已命定（11節，參看創二2∼3），所以在頒布律法前，摩西已吩咐以色列人在收取嗎哪時，就已遵守了（十六21∼30）。但這說法是無法可以肯定的（請參看十六21∼30的註釋）。──《中文聖經註釋》 命令守安息日: 這條誡命具有兩種根據。①第一個根據是神的創造事工的完工(創2:1-3);②第二個根據是神的救贖事工的完成(申5:15)。由於這種雙重根據,舊約時代的安息日到了新約時代就成為了主日。但其精神在新,舊約都是一致的。即把一日分別出來獻給神,象徵所有的生活是屬於神的,這是一種謙卑的信仰行為<31:12-17,守安息日的屬靈意義;路6:5;安息日與耶穌的關係>。
──《聖經精讀本──出埃及記註解》 【出廿8~11「當紀念安息日，守為聖日，六日要勞碌作你一切的工。但第七日是向耶和華你神當守的安息日……」】 ｛命題22｝為何基督徒在星期日崇拜，而十誡命令星期六要向神守安息日？ 〔難題〕十誡命令第七日，即星期六，是神選定的安息日敬拜。然而，新約的基督徒教會開始每週的第一日，星期日敬拜。基督徒將第七日的崇拜改為在第一日，是否違背了安息日的誡命？ 【解答】 (1)在出埃及記第廿章11節所記載守安息日的誡命其根本的意義是神在六日工作後第七日是祂歇了工安息的日子，而且神祝福第七日分別為聖日（創
二 2-3）。安息日是被視為安息和敬拜的日子，「神的子民以神的工作安息模式為榜樣作習」，然而，耶穌曾經糾正法利賽人對安息日錯誤的看法，祂說：『安息日是為人設立的，人不是為安息日設立的』（可二 27），耶穌所說的重點就是：安息日的設立不是為著束縛人的，而是使人得益的。「守安息日的真意要旨」 （the spirit of Sabbath observance)在新約教會第一日的崇拜安息中仍舊依然持續著。 (2)我們要記得在歌羅西書二章17節，提到安息日（乃其它的節期，月朔）只不過是「後事的影兒，
那形體卻是基督」。守安息日與救贖有關，在申命記五章15節摩西向以色列人曉諭「你也要紀念你在埃及地作過奴僕。耶和華你神用大能的手和伸出來的膀臂將你從那裡領出來，因此，耶和華你的神吟附你守安息日」，安息日是救贖的影兒(a shadow of the redemption)，這個救贖將在基督裡得到應驗，它意表我們從工作進入基督為我們預備好的安息。 (3)雖然十誡的誡命，其主要道德基本原則在新約也被再度的強調；但是在星期六（第七日）為安息和敬拜的日子是新約教會唯一沒有遵行的。有一些很好的理由來支持新約教會的作法。新約的信徒已經不在舊約的律法之下（羅六14；加三24-25）。由於主在七日的頭一日復活（太廿八1），祂持續在後來的第一日顯現（約廿26）；而且祂的聖靈降在第一日，五旬節（徒二 1 ）；早期的教會因而都在第一日（星期日） 崇拜。他們定期的如此行（徒廿7 ；林前十六2）。星期日的崇拜更被視為神聖，在主日時主向使徒約翰顯現（啟一 10）。就是這些理由，基督徒選在第一日（星期日）為主日崇拜。 ── 賈斯樂郝威《聖經難解經文詮釋手冊》 【出二十8∼11 第四誡】持守安息日在古代近東所有的文化中，都沒有對應的例證。它和自然界的規律和週期，亦全無關係，完全獨立。* 巴比倫文獻使用類似的字眼，來形容滿月時君王主持與神明相和禮儀之日。但人在這日不得停工，與以色列的安息日也沒有甚麼雷同之處。與其說這律法所規定的是休息，不如說是休止；人在當日中斷與其職業有關的日常工作。──《舊約聖經背景註釋》 【出二十9】「六日要勞碌做你一切的工，」 “六日要勞碌”——神命人殷勤做工，不要懶惰（創二15注，羅十二11，帖後三6-12）。“做你一切的工”——（利二十三7，民十五32-36，太十二5、11）。── 丁良才《出埃及記註釋》 【出二十10】「但第七日是向耶和華你神當守的安息日。這一日你和你的兒女、僕婢、牲畜，並你城裡寄居的客旅，無論何工都不可做；」 “但第七日”——六日要勞碌，但第七日不可做工。“向耶和華你神……”——注意。“僕婢”——申五14節說“使你的僕婢可以和你一樣安息”。“牲畜”——神也為牲畜掛心（創八1，九9-11，出九19，二十三5、12，利二十二27；申二十五4；詩五十10-11，一百零四21；拿四11）。敬畏神的人也當為自己的牲畜掛心（箴十二10）。“無論何工都不可做”——連火也不可生（三十五3）。── 丁良才《出埃及記註釋》 【出二十11】「因為六日之內，耶和華造天、地、海，和其中的萬物，第七日便安息，所以耶和華賜福與安息日，定為聖日。」 “六日之內……”——（參創一5注）。神雖能一霎時間造成天地萬物，卻仍用了六日才造成，這大概是因七日之內歇一天，正是為人休息工作適宜的比例，故此神給人做榜樣、教訓人，不要以為工作是無目的的，不決定的，不間斷的，甚疲倦的，循環往復的，乃是要引人到一個有效果，能回顧，有快樂，可歇息的盡頭。每安息日不但是這樣的一個機會，也是預表那為神的子民所存留來世永遠的安息（來四9）。“造”——原文的“造”字和創一16節的“造”字一樣（創一16注）。“所以……”——申命記上說神吩咐以色列人守安息日，是因祂用大能的手將他們從埃及領出來（申五15注）。“定為聖日”——神創造世界和其中萬物的時候就設立安息日定為聖日（創二3注）。──
丁良才《出埃及記註釋》 耶和華……第七日便安息。出埃及記提出守安息日的理由，是記念神在創造大工完成之後的「安息」。而申命記五章15節，則指出安息日是記念在埃及地為奴的以色列人蒙神解救、得到「安息」，並向以色列現時的奴隸提供同樣的「安息」機會（申五14；後者是申命記的特色）。兩個解釋都和「安息」有關，並非互不相容；但卻間接證明了較短的形式才是原來誡命的看法。原本的誡命可能只有「當記念安息日」幾個字。無論如何，安息日總是和以色列所有的節期一般，是紀念神某種的作為。至於安息日的起源和時間，至今仍爭論不休。後期猶太解經家力圖證明安息日在族長時代已經有人遵守，然而律法之外最早提及安息日的經文，卻是列王紀下四章23節和阿摩司書八章5節。列王紀的經文顯示崇拜和休止工作，是早期安息日的特點（被擄歸回後也肯定如此）。巴比倫的平行習俗對我們沒有什麼幫助：他們不過認為第七日對生意「不吉利」，儘管這也可能是宗教遺俗變質的結果。雖然聖經並無奉行安息日的直接記錄，安息日（以及什一奉獻和割禮）的起源，極有可能可以追溯到律法之前很久的年代。──《丁道爾聖經註釋》 【出二十12】「“當孝敬父母，使你的日子在耶和華你神所賜你的地上得以長久。」 “當孝敬父母”——這一條誡命叫人尊敬一切在上的人，原來家長不但是祖父，也是師傅、先知、祭司、官長；這些職分後來才被分別出來。“……在耶和華你神所賜你的地上得以長久”——這誡命既是列在關係人倫的誡命以前，又是第一條帶應許的誡命（觀六2），就顯明是要緊的。後來的先知責備以色列人，因為他們不行古道，像約拿達的子孫一樣（參耶六16，三十五18-19），主耶穌責備他們因著人的遺傳廢棄第五條誡命（太十五4-6，可七10-11）。【比方】中國被存留這幾千年，其中的一個緣故或是因百姓多講孝道。俗語說，百行孝為先。”
── 丁良才《出埃及記註釋》 這是第五誡，也是十條誡命中唯一應許遵守的人可得福分的誡命，因此又叫“帶應許的誡命”（弗六2）。此誡放在講神人關係的誡命之後，與講人和人的關係的誡命之前，說明孝敬父母是人倫關係之首，也是人對神應盡的本分。數代同堂的情況今天雖已少見，但數代仍同處一個社會。父母受神所托看顧子女，做子女的對父母應愛且孝，包括順服、聽從、供養照料；為人子者，對年邁雙親，更應加倍敬愛。參《箴言》四3；利十九3；申二十一18. 本誡中父母並提，《利未記》十九3原文且先提母親後提父親（“ 你們各人都當孝敬母親與父親”）。孝敬父母不可有輕重偏頗，養育之恩來自父母雙方。《箴言》中對孝敬父母勸勉尤多。 中國文化重視孝道，著重人間關係；基督信仰在人之外，還有天命，十誡為神所定。能在家中孝敬父母，也能明白敬神愛人之道。人能敬神愛人，必“在神所賜你的地上得以長久”。──《啟導本聖經腳註》 第五誡將前四誡有關敬畏神的誡命，與後五誡有關與鄰舍相處的誡命連貫起來；人的首要本分是對神，其次是家庭。這誡命帶有應許作為鼓勵，並強調父母所受的尊敬應是同等的。 「孝敬」：重點是尊敬和順從。──《串珠聖經註釋》 當孝敬父母 這是人與人的關係的首條誡命。這條誡命是接續第一塊石版（人對神的本分）而來，也是和第一條誡命交相互應的。人如果遵守第一塊石版所要求的，第二塊石版的要求就會自然而然的予以遵守。人若果對神的關係不正常，對人的關係也必然的會乖常。第一條誡命承接神宣告有權頒布誡命的序言，說明祂是創造者、保存者和救贖者，所以我們當惟獨敬拜神。同樣，這條誡命也是告訴我們，藉凓神的繼續保存世界之恩典，祂使父母生我、養我、育我、保護我、看顧我、關心我、愛憐我、擔心我……。為這一切，也為神聖名的緣故，我當孝敬父母。除了不將惟獨歸於神的敬拜歸於父母外，我當敬愛父母，尊重父母，順從父母，關心父母；當他們年老時，我當供養父母，看顧父母，盡一切可能的使他們生活得身心愉快，歡娛晚年。 使你的日子在耶和華你神所賜你的地上，得以長久 前面已說過，誡命是簡短的，為使人易記。因此，這些話就可能是後加或作為補充或解釋。神認定人與人的關係中，孝敬父母是那麼的重要，所以祂加上了這後段補充應許的話。從這句話裏面，使我們已體會到，誡命原來是頒布給以色列人的，因為孝敬父母的應許，是使他們得以在應許之地迦南，得以長久的居住。新約的基督徒並不居住地上的迦南，所以在新約中，這應許的話就成了使你得福，在世長壽（見弗六2∼3）。然而，新約的基督徒也仰慕長居那天上的迦南，因此我們孝敬父母的最要緊事項，是和父母共同信仰救主耶穌，或引領他們信仰基督，以致我們能和所敬愛的父母，永享天上迦南的福樂。──《中文聖經註釋》 當孝敬父母: 第五條誡命是對人關係中首要的“第一條帶應許的誡命”(弗6:2),即命令孝敬父母。本節中的“父母”可以理解為“神的代理人”(利19:3)。因為通過父母形成了我們的肉體,從而領受了神的靈。另一方面,這裡所謂的“父母”不只是指血緣關係上的父母,還可以理解為幫助屬靈增長的老師和前輩們(王下2:12)。 ──《聖經精讀本──出埃及記註解》 當孝敬父母。本節和第8節同樣是以正面形式表達的「絕對」命令。二十一章15、17節將同一原則用不同的形式表達：「打／咒罵父母的，必要把他治死」。嚴格來說，稱之為「第一條帶應許的誡命」（弗六2）並沒有錯，雖然第6節神向愛祂、守祂誡命的人施「盟約的愛」，也幾乎可算是應許了。無論如何，本節的應許較為清楚，亦能在人類社會中逐步變為事實。以敬老作為社會基礎，將來亦能親受其益。現代世界崇拜青春，對衰老既畏且鄙，並不歡迎這條教義。現代男女妄求永保青春，到頭來只是枉費心機。以色列視長者為老練與智慧的象徵和化身，這條誡命是他們對老年基本態度的一部分，並且貫徹全本舊約（利十九32）。無數古老的民族都有同樣的觀念，中國人是其中的佼佼者。一個相關的觀念，認為生命既是神聖，又是神的賞賜，所以生身之父母也當受到尊重。但這觀念和本節有否關連，卻無法確定：希伯來人似乎不會如此分析這條誡命。 使你的日子……得以長久。敏感的人或會質疑，誡命附帶應許是否公正。然而希伯來原文雖然保證祝福是必然的結果，卻未必說求福是遵守誡命的動機。另一方面，本節的應許屬乎物質（不「屬靈」）也受到批評。然而在舊約時代，神的應許經常都以物質界的措詞表達，使人易於明白，因為當時他們尚在「學習階段」。對於還未清楚認識來生的人來說，「日子長久」（在世長壽）十分重要，因為這樣一來，他們就可以有更多日子和神交通。然而亦有人相信本節的應許，是指他們可以長期保有神所賜給他們的地，從而證實神忠於應許，使祂得榮。至於我們，已經領受了更完全的啟示，可以將這應許「靈意化」，而不致損害其內涵。這條誡命是從與神的關係，轉移到與祂所造的社會之關係的轉捩點。因此十誡的內容，必須藉兩句話──不是一句──表達：愛神和愛鄰舍（申六5；利十九18）。矛盾並不存在於：愛神是否實在，而是得視乎我們對他人有否愛的表示（耶二十二16）。──《丁道爾聖經註釋》 【出二十12 第五誡】孝敬父母亦包括尊重他們有關盟 * 約的教訓。這誡命假定宗教的傳統，在家中得以傳承。家庭被視為是將盟約教訓代代相傳時重要而不可或缺的一環。父母配受敬重，是因為他們是神權柄的代表，目的是保存盟約。子女若不聽父母，甚或否認其權柄，便會危及盟約。在此值得留意的一點是，誡命帶來立約的應許：可以長期在此地居留。反之，對古代近東人而言，不尊重父母權柄和忽視作子女的責任所危害的，不是宗教傳統，而是社會的基本結構。對這誡命的違犯包括了毆打、咒詛父母，不供養年老的父母，和不厚葬去世的父母。──《舊約聖經背景註釋》 【出二十12~17】在人對人應盡的義務上，宣告為創造主、保存主和救贖主的神，要求人在行為、言語、心思意念上，都以敬愛神的心來彼此愛待，特別是要孝敬父母，看重他人的生命、婚姻、人身自由、名譽和屬於他們的一切所有的，不作任何的貪圖、偷竊、破壞、殺害等情事。──《中文聖經註釋》 【出二十12∼17 誡命和社群】第五至第九誡全部都是針對社群中的盟 * 約問題而頒布的。這些誡命對盟約在社群中的傳續，以及個人在立約社群中的地位都有影響。法令所對付的，是對盟約代代相傳，以及家庭的世系和聲譽會構成危險的問題。盟約必須在家庭中傳遞，家庭必須保全。 古代近東人亦有相同的關注，只是他們主要是從社會和民眾的角度，謀求保全社群。埃及的《亡經》描述人要否認曾經觸犯極長一系列的罪行的任何一條，其中亦列舉了一連串的不道德行為。美索不達米亞名為書爾普的咒語系列中，列出了一串人必須承認的罪行，以求自我解除所有犯而不自知的罪，來平息神明的怒氣。但這兩部作品，都沒有禁止所述的罪行，還包括了一系列廣泛的其他罪行。──《舊約聖經背景註釋》 【出二十13】「“不可殺人。」 “不可殺人”——主耶穌將六七兩條誡命的意思推廣了（太五21-22）。這不是禁止國家的官長按律法殺人（創九6，羅十三4），乃是禁止人行三種事：（一）害自己和別人的命；（二）一切兇惡、縱欲、不節制、害別人和自己性命的習慣；（三）一切引誘人發怒，和恨惡人的怒氣、嫉妒、仇恨（太五21-26，約壹三15-17）。【以後神為誤殺人的（民三十五23）並護己殺人的（出二十二2）另定了特別的條例。】── 丁良才《出埃及記註釋》 第六誡“不可殺人”，禁止作違反公眾意願和利益的殺害，不問事蓄意或無意（例如申四41∼43；十九1∼13）；所重視的是人的生命價值（創九6），本無禁止死刑或戰爭之意。但為保障有人無辜被殺，規定可以逃到神的壇（二十一12∼13）或者“逃城”去躲避（民三十五9∼34）。但是蓄意兇殺犯，一定治死，不得救贖（民三十五31∼33）。參《馬太福音》五21及注。──《啟導本聖經腳註》 第六誡是要禁止一切非法的謀殺。──《串珠聖經註釋》 不可殺人 原文並無人字。但殺字的含義卻是殺人，而不是如有些宗教之誡命所說：不可殺牲。為保存自然生態和人類的幸福，人固然不可濫殺生物，而生物供人食用卻是神所准許的（創九3）。 這條誡命所凓重的，是蓄意的或仇恨的殺人。為誤殺人的，律法上規定有逃城可給他們躲避仇家的報復（見民卅五9∼28；申十九1∼13）。戰爭中的殺人和處決犯人，並不是這條誡命的限制範圍（參看創九6；太廿六52等）。 誡命是凓重精意，而非僅是字句。因此這條誡命也禁誡我們有恨、怨、嫉妒、咒罵等生發殺人動機的思念之存在（參看太五21∼24；約壹三15等）。──《中文聖經註釋》 不可殺人: 第六條誡命要求保護生命的尊嚴。因為:①人類是照神的形象被創造的(創9:6);②生命是神創造的,並且血中有生命(利17:11),血又是屬耶和華的。因此殺人行為不僅是破壞神的形象,同時又是向神的主權挑戰的行為。到了新約時代,基督不僅禁止了殺人,連可以產生殺人的意念都禁止了(太5:21,22),從而把此律法提升了一層。
──《聖經精讀本──出埃及記註解》 不可殺人。以下三條誡命是最言簡意賅的定言式律法。希伯來文只用了兩個字，語氣和中文的「戒殺」一般直截了當。譯作「殺人」的希伯來字
ra{s]ah] 頗為罕見，通常是指暴力殺死一己的仇敵（海厄特）；「謀殺」（RV、NEB）是很恰當的譯法。這命令用最概括的形式聲明，但律法卻清楚將有計畫的謀殺，和意外或無意的殺人分開（出二十一12∼14）。希伯來人肯定從不認為死刑也在禁戒之列（出二十一15），形容死刑的動詞通常是「令他死亡」，而非「殺死」。再者，舊約時代也沒有人信奉反戰主義。至於新約更豐富的亮光能否導致這種結論，卻不是單靠舊約便能解答的問題。這禁令和第16節一樣主要是指殺害「鄰舍」，即同為立約社群一分子的人。無論如何，由神所賜之生命，有神聖的本質，已經得到確立。自該隱以降（創四10），「流人血的罪」一直是可怕的事實。──《丁道爾聖經註釋》 【出二十13 第六誡】本節所用的字眼嚴格而言並不限於謀殺，但確實假定殺者和被殺者都是人。按照聖經用法的觀察，這字只限於描述立 * 約社群之中的殺人（誤殺、故意殺人，有預謀與否，是為了正法、政治，或別有動機等等，全都包括在內）。鑒於用語的本質，本節不能隨便用在反戰主戰、死刑，或素食主義的討論中。有些古代近東的法典並不討論謀殺，另一些的刑罰則只限於賠償金錢。無論如何，謀殺者在血仇爭鬥中，依然有被死者家屬定為處死目標的危險。──《舊約聖經背景註釋》 【出二十13信徒當兵殺人是犯了十誡麼？】 答：1 聖經記載十條誡命，是為希伯來人應行遵守律法的基礎。前四條是論到敬神的態度，（出廿3—8），後六條是論到待人的本分（出廿12—17）。但到主耶穌時，將這十條誡命歸納為兩條「你要盡心，盡性，盡力，盡意，愛主你的神，其次就是要愛人如己」。（太廿二37—39）。從這裡首先讓我們明白，當初神藉摩西頒佈十誡的對象，與主耶穌對於十誡啟示的主旨，所包涵其重要的義意了。（太廿二40，羅十二8—10）。 2 摩西在頒佈十誡之前後，曾引導以色列人和亞瑪力人爭戰。（出十七8—10）。他們飄流在曠野卅八年之久，曾經多次戰爭，殺人流血，死亡枕藉（民十三31，廿一2 3 23 24 33—35，卅—1—8，申二14 33，三3）。但摩西從未認為他們的軍兵擊殺敵人，是犯了十誡中之第六誡「不可殺人」之罪。由此可見這不是指國家執政者或戰士所犯律法的規條，乃是指百姓彼此之間，或是對待鄰國之間一種道德律所約束的典章。舉凡因分爭，結黨，嫉妒，憤恨，惱怒，縱恁，仇恨，而謀害兇殺，害己而傷人性命的事，都算是觸犯這條誡律了，且要受到懲治。（加五19—21，出廿一12 14 20
22，太五21—25）。 3 以色列人出埃及時，神曾親自吩咐摩西數點他們的男丁，凡廿歲以外的，都要編成軍隊，預備出去打仗,(民一1—二34）。在新約使徒書信中，也曾教訓信徒，應當服從在上掌權的，履行納糧上稅的義務（羅十三1—7，彼前二13）。所以信徒當兵是國民應盡的義務，在戰場上為國殺敵，不能算是犯了十誡。但用愛心善待俘虜，感化仇敵，不以惡報惡，儘量以基督之愛去恩待人，那是無可厚非，好得無比。（太五39—44，羅十二17—21）。── 李道生《舊約聖經問題總解(上)》 【出二十13為何聖經常常提及殺人的事情，輿此同時，又有那麼多的動物獻在祭壇上。這些事情怎能與「不可殺人」這誠命相稱（參出二十13）？（D*）】 因為聖經是記錄人類墮入罪裡的情況的一本書，亦因為人類社會裡實在有太多暴力及流血事件，故此，殺人之事無疑時常會在聖經中出現。我們之所以感到如此的混淆，是因為大部份的英文版聖經都把出埃及記二十章十三節翻譯得頗為含糊，導人思想錯誤。第六誡裡，希伯來原文用了一個特別的字來表達謀殺的意思（rasah)；這條誡命應翻譯為「不可謀殺」。謀殺這詞的意思，並非包括了所有取去人類生命的殺人方式（英文聖經卻是這個意思），也不表示禁止殺死那些犯謀殺罪的人。出埃及記二十一章十二節記載：「打人以至打死的，必要把他治死。」這節經文記錄了一項特別的命令——將謀殺犯處以極刑，乃為要符合創世記九章六節的原則：「凡流人血的，他的血也必被人所流，因為神造人，是照自己的形像做的。」 聖經記載人類的歷史，縱貫整本聖經，流血及暴力的事件常有出現；然而，聖經從未用允許贊成的語調來記錄這等事情。聖經亦有記載一些特殊的情況，以色列人服從神的命令，把整個地區（如耶利哥）或整族人（如亞瑪力人）殲滅。在這種比較特殊的情況下，遭殺的人都是非常墮落及道德敗壞的，若容許他們繼續存在，必會在神子民中間產生了敗壞的影響，引誘神的子民犯罪。正如醫生為病人施手術，把危險的腫瘤割去；同樣，神使用以色列人除去人類中惡毒的分子。 至於將動物作為祭牲這個問題，這是崇拜的方式，象徵神的兒子將要被釘在十字架上的犧牲。在亞當的時候，神已教導了將動物用於獻祭的事情，到了神藉摩西所頒下的律法中，便清楚地列明獻祭的程序和方法了。「若不流血，罪就不得赦免了」（來九22）。── 艾基斯《舊約聖經難題彙編》 【出廿13「不可殺人」】 ｛命題23｝為何耶和華神命令不可殺人，而在出埃及記21 ： 12神說打死人的要把他治死？ 〔難題〕在十誡裡，神命令『不可殺人』（Thou shalt not kill） ；然而，在出廿一章12節神說：『打人以至打死的，必要把他治死』。這兩個誡命不是有矛盾衝突嗎？ 【解答】 對於第六誡，因為在翻譯上的誤解，造成了一些混淆不清。希伯來文在這條誡命上所用的字不是一般的“殺”（killing;harag），而是“謀殺” (Murder;ratsach)。適當的翻譯應該是『不可謀殺人』（You shall not murder)。出埃及記廿一章12節所說的不是關於謀殺人，而是有關執行死刑的命令(a command to carry not capital punishment for capital crime)。
不可謀殺與對極刑犯的執行死刑這兩者是不相衝突的。 ── 賈斯樂郝威《聖經難解經文詮釋手冊》 【出二十14】「“不可姦淫。」 “不可姦淫”——這誡命是禁止三種惡行：（一）一切的淫行；（二）一切不潔淨的意念、舉動、話語；（三）一切不潔淨的圖畫、書籍、遊戲等事（詩十九12，太五28）。後來神吩咐要將姦夫淫婦一併治死（利二十10，申二十二22-24），姦夫和淫婦同罪（瑪二14-16），神在這事上不分男女，不偏待人。俗語說，萬惡淫為首。── 丁良才《出埃及記註釋》 “不可姦淫”為第七誡。在古代希伯來文化中，姦淫是男子與已婚或已訂婚的婦女通姦，女子自願與不是自己丈夫的男人苟合；後來法律規定，凡犯姦淫的，不分男女，一律治死（利二十10）。禁止姦淫是因為這種行為破壞了婚姻關係的神聖與人格的尊嚴，也違反當日神設立婚姻制度的本意（創二24；二十6；三十九9）。參《馬太福音》五27,31∼32及注。──《啟導本聖經腳註》 第七誡強調婚姻的神聖與排外性。 「不可姦淫」：指已婚的男女在婚姻以外的性行為。──《串珠聖經註釋》 不可姦淫 古代中東一帶地區，都認姦淫是大罪，但此罪卻只指與有夫之婦的婚外性行為。以色列人領受此誡命的早期解釋，也是與這局限有關，但卻認為不但是得罪無罪一方之人，也是得罪神，因為選民與神的立約，正如夫婦的立約一樣。因此，舊約常用犯姦淫之大罪，來描寫以色列人背約敬拜偶像和行其他與神的誡命相違的事。 違犯這條誡命，既有宗教上的玷污行為，所以就不管是姦夫或淫婦，都當治死（利十八20，二十10等）。這刑罰，也適用於已訂婚而尚未完娶的女子身上（見申廿二23∼24、20∼21）；並適用於強姦罪（申廿二25∼27），但不適用與未婚和未許配人的女子行淫（申廿二28∼29）。 新約對這誡命的解釋卻較嚴緊，包含了人的動機和任何不正當的婚外性行為（參看太五27∼32），但認這是屬於道德的犯罪，卻沒有刑事的處罰權力。違犯婚姻與性行為的民事與刑事的處置，則轉歸政府法律處置的範疇，雖然教會在宗教與道德範疇中，仍有其處置的權力。──《中文聖經註釋》 不可姦淫: 第七條誡命要求男女之間應該遵守純潔的性倫理。神按照創造秩序把丈夫和妻子視為“一體”(創2:24),並且以此象徵將來的“教會和基督的聯合”(弗5:31,32)。所以破壞這種神聖的姦淫行為是對神重大的犯罪的行為,又是侮辱神的行為。律法中有關姦淫的規定,適用于所有的男人和女人(利20:10)。基督把人心中的姦淫意念,同樣視為犯罪行為(太5:27-32)。
──《聖經精讀本──出埃及記註解》 不可姦淫。一夫多妻為律法所容（可能是保護無依婦女無可避免的社會制度），一妻多夫卻從不允許。即使遠在律法之前的族長時代，和別人妻子發生性行為已被視為得罪神、又得罪人的大罪（創三十九9）。本節的命令可能和下面禁止「偷盜」和「貪戀」的誡命有關，因為妻子屬於別人。這理由或許又能解釋另一個使得我們新約信徒大惑不解的難題：聖經雖然向來沒有讚許人和妓女交合，律法卻從來沒有禁止（但律法亦不准以色列人容讓女兒參與這種可恥的行為；利十九29）。這大抵是因為嫖妓不像姦淫，是不會侵犯他人的利益的。無論如何，一夫一妻清清楚楚是神造人時所定的旨意（參太十九4∼6）；一夫多妻甚至宿娼，無疑也和離婚一樣，是因為人的心硬才為摩西時代所容（太十九8）。但在基督裡，這種行徑卻被視為不可設想的惡行（林前六15）。基督不但沒有廢除這誡命，反而將之加強，將我們今日放蕩的社會不獨容忍、更視為合理的行為，都包括在「姦淫」之內（太五28）。祂又同樣將憤恨的念頭，包括在「不可殺人」之內。誡命不止針對行為，更針對意念和動機（請參看關於第十誡的討論）。──《丁道爾聖經註釋》 【出二十14 第七誡】立這法規的用意是藉著保證兒女是丈夫親生，來保障他的名譽。律法並不保證忠於婚約，其焦點是父親的身分，而非性倫理。所保障的是家庭而非婚姻的完整性。已婚男子與未婚女子私通不算是犯姦淫，但要向女子父親賠償損失（二十二16∼17）。這是多妻制社會的自然產品。雜交是不可接受的行為（申二十二21，二十三2），但女子若是未婚，就不叫做姦淫。在聖經中，妻子被視為丈夫的延伸，姦淫損害他的名譽。其他文化視妻子為財產，這就變成財物受損的案件。 無論如何，埃及（婚約）、美索不達米亞（給寧努他和沙馬士的讚美詩）、迦南（* 烏加列王引渡並處死妻子），都經常稱姦淫為「那大罪」，認為它對社會構成極大的傷害，是無政府狀態的特徵。* 赫人和中 * 亞述的法律，以及 * 漢摩拉比法典，都含有禁止姦淫的法規。保障家庭單位的完整十分重要，因為家庭是社會的基礎。家庭若破裂崩潰，社會就會破裂崩潰。──《舊約聖經背景註釋》 【出二十14十誡頒佈後，為何在以色列人中仍有重婚？】 第七誠指出：「不可姦淫」（出二十14）。亞伯拉罕的妻子撒拉，把夏甲送給亞伯拉罕，在夫妻的床第之事上代替自己；這事情對身為族長的亞伯拉罕有何影響呢？雅各不只娶了利亞和拉結，還與她們的婢女辟拉和悉帕同房，養育了兒子；這事又對雅各有怎樣的影響呢？十誠在族長時代之後的五百年才頒下，可能減輕了他們重婚所犯的罪。然而，大衛王又如何呢？他生活於十誡頒下後四百年的時代。撒母耳記下十二章七及八節的而且確地記載了神「將你（指大衛）主人（指掃羅）的妻交在你懷裡」，難道神也允許人重婚嗎？在馬太福音十九章九節，耶穌清楚地說出了一夫一妻的教訓，他亦同時指出，自人類起始的時代開始，神的心意已是使人類維持一夫一妻的婚姻生活。然而，耶穌的教訓如何能與上述舊約的記載和諧一致呢？ 基督指出，創世記二章二十三及二十四節已顯明了，神願意人類擁有的是一夫一妻的婚姻生活。根據聖經記載，亞當看見他的妻子夏娃後：「那人說：『這是我骨中的骨，肉中的肉』……因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體」。假若男人擁有超過一個妻子，他又怎能與其中一個妻子構成一體呢？這一點在以弗書五章二十三節的類比中，可清楚地表明出來：「因為丈夫是妻子的頭，如同基督是教會的頭，他又是教會全體的救主」。這段經文的含意是：只有一個真的教會，她與那在天上的新郎的關係，就像妻子與她丈夫的關係一樣。基督並非多間不同的教會的元首；他只有一個身體（而不是多個身體），因此，他唯一的身體被視為一夫一妻婚姻制度的原型，一夫多妻或一妻多夫是絕對被禁止的。 考查聖經便會察覺，任何的重婚或納妾事件隨之而來的便是不能遵從神原來的模式或計劃。出現於創世記中的第一次一夫多妻的事件，主角是瑪土撒利的兒子拉麥。拉麥以血腥的手段對付那些與他有過節的人，還向兩位妻子誇耀自己的勇敢（參創四23-24）。在拉麥的事蹟以後，聖經便沒有記載一夫多妻的事蹟，直至亞伯拉罕的時候才再有記錄。 亞伯拉罕的情況中，撒拉的地位由始至終都是亞伯拉罕的唯一合法妻子，在她有生之年，情況都沒有改變。然而，當她深信自己沒有生育能力時，她把婢女送給亞伯拉罕，在夫婦間床第之事上代替自己。撒拉這樣做，意思是使夏甲成為亞伯拉罕的妾，而非他的合法妻子。但這個「幫助。神達成他以前許下的諾言的意圖（神曾應許一個大國要從亞伯拉罕而出），卻為亞伯拉罕日後的家庭不和、妒忌、紛爭種下禍根。夏甲及其子以實瑪利至終都要離開亞伯拉罕（創二十一12-14）。 亞伯拉罕的兒子只娶了一位妻子利加百，終其一生，以撒都以用情專一的態度對待利百加。不過，他的兒子以掃卻不一樣了，以掃的行為傷透了父母的心，他娶了兩位妻子，兩位都是異教徒，婚姻已取代了以掃心中的信仰（創二十六34）。後來，以掃又娶了叔父以實瑪利的女兒瑪哈拉為妻，接著又與阿何利巴瑪成親（創二十八9及二十六）。因著以掃在這方面的表現，以掃不能作為日後信徒效法的榜樣。 至於雅各，他所屬意的只是一個女人，即拉班的女兒拉結。但由於拉班巧施詭計，雅各跌入圈套而娶了拉結的姊姊利亞，之後才娶得拉結為妻。後來，兩姊妹在生孩子的事情上發生了爭執，她們走上了撒拉曾走過的錯誤路線，各自將婢女辟拉和悉帕送給雅各，在床第之事上取代她們的位置。雅各本身根本不希望成為一夫多妻制的主角，他只是愛上了拉結，但事情接二連三地發生，終使四個女人成為他的妻子，各自為他誕下了兒女。這四組兒子當然成為以色列十二支派的始祖，而神亦滿有恩典地接納了他們，使他們有份參與神的計劃一一使亞伯拉罕的後裔繁多。然而，雅各的家庭生活初時也不甚愉快，充滿著妒忌、紛爭、野蠻與錯誤。 處理舊約中重婚的問題，並不是一件易事。我們不能將重婚視作等同於犯姦淫罪，因為若嚴格地根據法律，重婚便犯了十誡中的第七誡。舊約時代的男性若娶第二位妻子，他有義務對待第二位妻子像對待第一位一樣。因此，大衛的所有妻子都可以說是「大衛太太」。男人必須以珍愛的態度對待他的妾，用所有的方法來支持她及提供她所需要的一切。至於與別人的妻子有不合法的關係，卻屬截然不同的另一回事了。先王的妻妾通常都被交付予王的繼承人，他要小心地照顧和保護她們；掃羅王和其他王的妻妾都是這樣地受到看護。否則，若有人與先王的妻或妾結婚，這人在律法上有權要求繼承王位（當所羅門王知道亞多尼雅計劃娶大衛王最年青的妻子為妻時，他非常震驚；所羅門王認為亞多尼雅這個請求是推翻他的陰謀的一部份［參王上二22］。我們從上文已瞭解所羅門王這番表現的原因了）。為著這個原故，有法例規定，女性一旦成為王的配偶（無論是皇后，第二位妻子或妾），縱然王去世了，王的配偶也有權利保持自己的身份。王死後，其繼承者便接收先王的妻妾；然而，兒子通常以尊敬的態度奉養母親，總比犯亂倫罪好。 事實上，重婚違背了神的心意及理想；基督也指出，神容許人這樣做，是因為「人的心硬」（參太十九8）。特別是身為君王的，若第一位妻子沒有兒子，這王朝便會中斷了。於是，國家便陷於內戰，有流血事件發生，而國勢便日漸衰落。因此，神容許君王擁有超過一位妻子。當然，聖經偶然亦會記載平民擁有兩位妻子，撒母耳的父親以利哈拿就是一個例子。隨著時間的流逝，神的子民在婚姻的事上亦更明瞭神的旨意。於以色列人被擄以後所寫成的書卷，已不見從巴比倫被擄之地歸回後的猶太人有重婚的事情（約主前五三七年），到了基督的時代，一夫一妻已成為希臘、羅馬及猶太人社會的規例。而基督所堅持的「一體」這原則的婚姻（這原則在一夫一妻的情況下才會有意義），亦被他的同胞所接納（參太十九5、6）。 賈詩勒曾經撮述了聖經對於這條問題所採取的立場，他的撮述是頗佳的，現輯錄如下： 縱然是在舊約裡，也有為數眾多的證據去證明重婚並非神為人類而有的理想。從多個角度看來，人類應奉行一夫一妻的原則，這才符合神的理想，聖經在這方面的立場是顯而易見的。（1）神只為亞當造了一個妻子，為人類整體設立了理想的先例。（2）聖經首先提及重婚，是作為那罪惡滔天的該隱式文明的一部份（參創四23）。（3）以色列的眾領導者多設立妃嬪：然而，神會清楚地禁止他們這樣做。「他也不可為自己多立妃嬪，恐怕他的心偏邪」（申十七17）。（4）聖人成為重婚者，他要為自己的罪付上代價。列王紀上十一章一及三節記載：「所羅門王……寵愛許多的外邦女子……這些妃嬪誘惑他的心。」（5）舊約記載重婚的事情時，其上文下理都與罪惡有關。亞伯拉罕與夏甲成婚，無疑是出於不信的屬肉體的行動（創十六1、2）。當大衛娶亞比該及亞希暖為妻時，都不是在靈性的高峰裡（撒上二十五42、43）。雅各娶利亞及拉結時，情況也一樣（創二十九24、28）。（6）重婚者的婚姻都說不上合乎理想，兩個妻子中，必有一人懷著妒忌的心情。雅各比較喜歡拉結而冷落利亞；以利哈拿有兩位妻子，其中一位妻子認為另一位與她作對，「就作他的對頭，大大激動他，要使他生氣」（撒上一6）。（7）當聖經提及重婚時，並非用祈使式語法，而是用條件式的用字，「若另娶一個，那女子的吃食、衣服、並好合的事，仍不可減少」（出二十一10）。從道德的角度來看，重婚並非理想的婚姻生活；然而，重婚者處理家庭的事情時，必須合乎道德的標準。（摘錄自Ethics：Alternatives and Issues[Grand
Rapids:Zondervan，1971]，pp．204-5）── 艾基斯《舊約聖經難題彙編》 【出二十15】「“不可偷盜。」 “不可偷盜”——這一條不是單禁止私拿人的東西（多二10）。也是禁止一切不公平的買賣，不正當的營業，以及重大的利息與無力歸還的錢債，一切的賄路，抗糧，漏稅，與權度器具不公平等事（利十九35-37）。── 丁良才《出埃及記註釋》 第八誡禁止一切偷盜行為，不只消極阻遏，也積極主張一個人對自身和財產的主權。──《啟導本聖經腳註》 第八誡維護私人財產的擁有權。──《串珠聖經註釋》 不可偷盜 有些學者跟從他勒目的解釋，認這節話原本較長，後來被削減以使文句簡短和內容普遍化。他們認為：13節是論及生命，14節為婚姻，本節是人身自由，16節關乎人的名譽。因此，本節原來所討論的是偷盜（拐帶販賣）以色列的男人，而17節是除男人以外，只論到妻兒子女和僕婢的問題。所以，原來本節的話是與出廿一16和申廿四7有關的。後來因為拐帶男人販賣為奴的事，在以色列中極少發生，所以才縮短成為現有的文句。 上述學者的說法固有可能，也甚具興趣。但我們認為神的靈感動歷代的人，在主後一三五年起，將不再更改的舊約聖經如現有的形式傳流給我們，是有祂神聖的旨意的。因此，我們對全部聖經，都以現有的經文，為神靈感的著作來追尋神對我們人生的旨意來探討。 偷盜也如殺人、姦淫的罪一樣，並不限於外在的行為，因為神是看人內心的（撒上十六7）。所以，凡在行為、言語、意念上，有佔人便宜，偷工減料，大斗小秤，偷懶浪費等等的情事時，就是違犯了這條誡命。──《中文聖經註釋》 不可偷盜: 第八條誡命是有關對鄰舍財產的保護命令,同時又是認可財產的私有權的誡命。這條誡命可以從兩個方面解釋:①偷盜的概念不只是局限於“偷”別人的財產,也包括用欺騙等不正當的方法不勞而獲的所有行為;②偷盜的物件不僅局限於“財產”,包括人類生活的所有領域。 ──《聖經精讀本──出埃及記註解》 不可偷盜，這禁令也是為了維持立約社群的團結而設。原來的禁令可能主要針對拐帶為奴（參看創三十七，約瑟的經歷），但一切的偷竊無疑都包括在內。細節可見於盟約法典（如：出二十二1∼4），此處不必贅言。農業社會生活清苦，偷盜什麼財物都有導致死亡的危險，故此偷盜是很嚴重的罪行。這誡命和第十誡有很明顯的關係。──《丁道爾聖經註釋》 【出二十15 第八誡】 第十誡在偷竊行為未發生以先，早一步防患於未然。第八誡的動詞雖然可以用來形容偷竊財物，命令的範圍卻遠為廣泛。拐帶人口（參：申二十四7）和竊取無形資產（尊嚴、自尊、自由、權利），都是嚴重的問題。藉欺騙來偷盜也包括在這動詞之內──騙取別人的東西，就等於是偷竊。──《舊約聖經背景註釋》 【出二十16】「“不可作假見證陷害人。」 “不可作假見證陷害人”——這是禁止人在爭訟的事上作假見證，並且禁止一切不誠實、虛套、謊詐、譭謗與狂謬的言語（二十三1；利十九16；箴十九9；詩十五2；西三9）。【比方】殺害拿伯的人（王上二十一13）。上幾條關係人的行為，這一條關係人的言語。── 丁良才《出埃及記註釋》 第九誡禁止作陷害人的假見證。願意為不可在法庭上作不實的證供。見證若虛假，可以影響法庭的裁決，關係至大。以色列人的法律對作假見證的人，規定“以命償命…以牙還牙”（申十九16∼21），流人血的罪要歸到他身上，以保持司法上的公正。──《啟導本聖經腳註》 第九誡防止人被假見證所陷害；所針對的主要不是說謊，而是說謊所帶來的損害。──《串珠聖經註釋》 不可作假見證陷害人 原文這裏所用的見證是與法庭辦案有關的（參看民卅五30；申十九16∼19）；作假見證的原義便是在法庭上說謊以陷害人。但在漫長解經的歷程中，這條誡命也給放寬了範疇，以致包括在背後說人的短處？說謊，哄騙，甚至以言語行為陷人於困境等，都包括在內。這句話不但要人在消極上不做這些陷害人的事情，更在積極上要我們說人的長處，表彰別人的優點，使公平正義得以伸張。──《中文聖經註釋》 不可作假見證陷害人: 把禁止偽證(第九條誡命)也納入十誡裡的原因是,神是真理,所以希望他的被造物也能按照真正的正義而活。聖經中明確指出,虛偽是從魔鬼而來的(約8:44)。而且聖經中還記錄了由於假證讓無辜的人死去的情況(王上21:13)。所以摩西的律法規定,若有人判為作假證,那些人將替被告受罰(申19:15-21)。──《聖經精讀本──出埃及記註解》 不可作假見證。在簡單的沙漠社會中，幾乎所有罪行都是死罪，成功的「假見證」和謀殺沒有兩樣。為了避免發生這種事情，見證人必須兼任劊子手（申十七7），他若說謊，便要擔當流人血的罪。生活赤貧使人易於利誘，是各處都有的問題；好幾個假見證人都是舊約的要角（如：王上二十一10）。這誡命廣義而言，無疑也包括了說長道短、搬弄是非（利十九16），尤其是於人有損、不仁不實的閒言閒語。──《丁道爾聖經註釋》 【出二十16 第九誡】 本節的用語表示它焦點是在法律場合中出現的誹謗性言語或文字。司法是否公正，完全視乎作證者是否可靠。無論如何，不論是在法庭還是在非正式場合破壞他人名譽，都可構成假見證，違犯了這個誡命。──《舊約聖經背景註釋》 【出二十17】「“不可貪戀人的房屋；也不可貪戀人的妻子、僕婢、牛驢，並他一切所有的。”」 “不可貪戀”——就是禁止一切的嫉妒和不知足的心，並貪愛別人所有的，（提前六8太五27-28）。【比方】亞哈（王上二十一1-4），大衛（撒下十一2-4）。古時各國的法律多是關係人的行為，有幾國的法律也關係人的言語，唯獨神的十條誡命不但是關係人的行為和言語，也是關係人的心思意念，本誡命顯明神知道人的心，要人不但禁止自己的惡言惡行，也是要除掉心裡的惡意，因為惡言惡行原是從惡意發生的。第十條誡命關係人的內心，保羅本來以為他是無可指摘的（腓三6），但他越發明白律法的精義（羅七7-14），就越知道自己的罪（提前一15），因此不敢再靠自己和自己的義，反倒要靠基書為自己的救主（加三24，林後十5）。── 丁良才《出埃及記註釋》 “貪戀”發自內心，起於不良的動機，若無外在表現，無從知道，更難懲治。第十誡著重人對內心的管治，不可貪圖別人的所有物，包括房屋、妻子、僕婢、牲畜等。從此誡更可明白，“十誡”是倫理道德的原則，和具體法律的精神依據，側重確立行為規範，重點不在如何懲處。參《馬太福音》十五19。──《啟導本聖經腳註》 「貪戀」：包括貪婪的思想及進一步的行動。──《串珠聖經註釋》 不可貪戀人的房屋 這句話可能就是原有的誡命，而其後的語句，也可能是後加的，正如其他有長句的誡命的情形一樣。但更可能的，是原有的誡命僅為不可貪戀。後來因為進住迦南後，對不動產的極其凓重（參看利廿五23∼24、29∼\cs1634；民卅六7；王上廿一3；結四十六16∼18等），所以就加插了房屋。其後又加上本節的末句。這意思是說，卅四28的「就是十誡」之話，多數屬於是祭典的加筆，是後期的說話。早期則只有「誡命」，而無「十條誡」的說法。 不可貪戀人的妻子，僕婢，牛驢，並他一切所有的 申五21的這條誡命，是把妻子放在首位，房屋、田地次之，然後再跟凓列出其他的。 貪戀的原文雖指意念中的動作。但在以色列人的宗教觀念上，神既不單看人的外貌，乃看人的內心（撒上十六7），則意念上的動作，在神看來，就已經是「完成了」的「偷盜」的動作。這就是經上要我們保守自己的心，過於保守一切的原因。因為心裏所想的，口裏就會說出來，行動上也會表達出來。中國古人也是這樣說：誠於中，形於外。又說：言為心聲。──《中文聖經註釋》 第十條誡命是有關貪欲的教訓。聖經視貪戀為罪的根源(雅1:15),而且視為與拜偶像是同等的罪(西3:5)。尤其這條誡命超越具體的行為,連人類的想法也都作為限制的物件,所以若沒有“監察人內心的那位存在,”很難做到這一點。同時體現了摩西的律法具有超越其他古代法典的神性起源。 ──《聖經精讀本──出埃及記註解》 不可貪戀。希伯來語
h]a{mad[「渴望」一詞，本身其實無善無惡。只有在對象屬於他人之時，這種誤導的「渴望」才成為惡事。間中有人宣稱，十誡之中只有這條是禁制內心態度，而非外在行為。然而作出這種區別，恐怕是誤解希伯來人的思想方式了。「渴望」與「愛」、「恨」一樣都是行為，含義大致和「覓取」相當。將兩者這樣認同，在幼兒的行為中也顯而易見。房屋依照早期字義大概是指「家庭」，「妻子」則是其中最重要的事物。申命記五章21節首先列出妻子，意思就更明顯了。這些銅器時代的農夫和牧民，還未受到進步社會複雜環境的影響，牛和驢便是他們的財富。此外所餘惟一的動產，則是「奴婢」。渴望和覓取他人財產的至終動機，其實是不滿足於神的賞賜，自證對祂的愛缺乏信心。再者，貪戀對嫉妒有推波助瀾的作用，鄰舍早晚會受到損害；這樣行便是違反了愛的義務。 海厄特引述阿爾特所說，第八誡禁止拐帶以色列的男丁，第十誡則禁止拐帶他的妻子，或盜竊他的財產。如此區分很不自然，如果真要作出對比，將之視作「行為」（8節）和「動機」（10節）則更為適切。然而一如上述，就是這點也不宜過分強調。──《丁道爾聖經註釋》 【出二十17貪婪的禁律】 譯成『貪婪』covet這字通常的意思不過是『慾望』或『情慾』，正如保羅在羅馬書七章七節（欽定本）所說的，不過就上下文說，貪婪（coveting）乃是故意的。──《每日研經叢書》 【出二十17 第十誡】在古代近東貪戀的概念通常用「仰眼」這一類字眼表達──但這罪行只有在慾念轉化為行動之後才能捉摸得到，並且加以懲罰。古代近東文學顯示偷竊和姦淫等罪行，都可以概括性地用導致一連串事件的慾念來形容。所導致的不論是何種行為，對屬於別人之物件產生不正當的慾念，是問題的核心，對社群構成危險。任何滿足這種慾念的行為都是罪。──《舊約聖經背景註釋》 【出二十18】「眾百姓見雷轟、閃電、角聲、山上冒煙，就都發顫，遠遠的站立，」 “山上冒煙”——（十九18，申五23）。“百姓……就都發顫”——神一臨近百姓，他們就覺悟必須有一位中保（參伯四十二5-6）。“遠遠地站立”——摩西就挨近神（21）。── 丁良才《出埃及記註釋》 本節是十九16∼17的綜述，應為十九25的繼續，百姓為當前情景所震懾，要求摩西作他們與神中間的代求人。因此18至21節一段應在二十1∼17前，百姓遠遠站立，聽候神宣佈十條誡命。聖經作者有時為求達到一定效果，不完全依時間次序來寫。把“十誡”放在前面，用意似在免得讀者把“十誡”與後來“約書”（二十22∼二十三33）所載典章混淆，同時確定摩西作中保的地位。──《啟導本聖經腳註》 眾百姓見…… 這裏所用的見，原文是分詞，直譯是「繼續不斷的看見」，即英文的 seeing。其實質是 experiencing，即繼續不斷的經驗凓雷轟、閃電、角聲、山上冒煙的情景。因此他們作出如下兩個很自然的反應： 就都發顫 手抖腳震，心驚膽顫，牙齒上下打鼓般作響，雙腳不期然的往後倒退。 遠遠的站立 原本他們是隨凓大隊和跟凓角聲，越來越走近山邊（見十九19）界限的（十九12）。現在呢？越來越倒步退後，甚至爭在人後的遠遠站立了。──《中文聖經註釋》 閃電，這字很不尋常，可以譯作「火把」；意即「閃光」或「球狀閃電」（fireballs）。神和亞伯拉罕立約時（創十五章）亞伯拉罕所看見神臨在的表徵，也是以此字形容；本節可能是要故意勾起讀者的聯想。下半節 RSV 譯成「百姓就都害怕、發顫，遠遠的站立」，比「百姓看見就都發顫，遠遠的站立」（馬索拉經文）為佳（和合本略掉第二個「看見」，作「就都發顫，遠遠的站立」）。──《丁道爾聖經註釋》 【出二十18 雷轟閃電】 古代近東視雷轟閃電為神明臨在的正常現象。但發生的背景往往是戰爭而非啟示，因為古代近東的神祇沒有自我啟示的習慣。──《舊約聖經背景註釋》 【出二十18~21】百姓要求摩西作約的中保──《串珠聖經註釋》 第三天的早晨，當雷轟、閃電、密雲和角聲的景象發生的時候，百姓就已懼怕了，但仍跟凓摩西的率領，向西乃山邊進發。但在神向摩西吩咐這一切的誡命時，雷轟、閃電、角聲和山上冒煙的景象繼續不斷的發生，以致百姓大概是起先呆立，其後在震顫中一步一步的慢慢倒退，強烈的請求摩西自己對他們說話，不要神對他們說話，免得他們死亡。摩西卻安慰他們不要懼怕，說明神的臨在和之所以要他們經歷這試驗，是要他們時常存敬畏神的心，不至於犯罪。這段經文的記述，不但是猶太人認神頒布律法時，摩西有「中保」的地位（參看加三19），也是其後要設立祭司，作神、人之間中介的其中一個原因。──《中文聖經註釋》 仲介人摩西: 記錄了在至尊神的威嚴面前恐懼的百姓和摩西作為中保的作用(申5:22-33)。在這裡摩西象徵著將代贖萬民之罪的永恆的中保耶穌基督。 ──《聖經精讀本──出埃及記註解》 背景：本節回復到十九章16∼25節所載，神在西乃山顯現時景象的生動形容。然而它究竟是回顧前面以為總結，還是展望下一個段落，卻無法斷定（後者是本註釋的假設）。──《丁道爾聖經註釋》 【出二十19】「對摩西說：“求你和我們說話，我們必聽；不要神和我們說話，恐怕我們死亡。”」 “對摩西說”——是百姓的首領和長老對摩西說。“求你和我們說話”——申命記記錄百姓所說的話越發詳細（申五24-27，來十二18-25）。正當那日，耶和華就應許要差遣那從天上警誡我們的（來十二25，參申十八15-18）。── 丁良才《出埃及記註釋》 《希伯來書》十二19∼24對此有很好的解釋。百姓要求摩西替他們說話，其地位有同“中保”。在舊約中，除摩西外，祭司、先知和若干神所膏的君王，都曾負起這責任。新約時代迄今，耶穌基督是我們與天父間的中保。──《啟導本聖經腳註》 求你和我們說話 原文的說話和你相連，且為加重語氣的命令式（即強烈的請求）。 不要神和我們說話 原文是使用「誡命式」的語調，亦是強烈的向摩西作請求的意思。 恐怕我們死亡 兩種強烈的向摩西請求，都是在經驗這可怖可畏的聲音和景象後，他們都怕得要死了的緣故。──《中文聖經註釋》 不要神和我們說話。以色列（因為自知己罪）不但裹足不願進到神面前，連聽祂聲音也不敢的主題，在本節首次出現。即使是聖徒，或許──甚至應當──也有相同的感受（賽六5）。然而以色列所畏懼的，正是摩西夢寐以求的事物（出三十三18）。──《丁道爾聖經註釋》 【出二十20】「摩西對百姓說：“不要懼怕；因為神降臨是要試驗你們，叫你們時常敬畏他，不至犯罪。”」 “摩西對百姓說”——摩西先向耶和華陳明，耶和華認可了百姓的理由，讓他們回帳棚去（申五28-30）。“不要懼怕”——（該二5）。“……試驗你們”——（十五25，十六4）。“叫你們時常敬畏秘，不至犯罪”——（申六2，十12，書二十四14，伯二十八28，箴一7，三7，賽八13）。──
丁良才《出埃及記註釋》 神彰顯威嚴不是要人懼怕。祂與百姓立約，建立更親密的關係。祂要求人敬畏祂，不至走上犯罪背逆之途。這種敬畏的基礎是信靠，是人對祂的信心。──《啟導本聖經腳註》 摩西勸告百姓無須懼怕，因神並不是用誡命來懲罰人，乃是藉它幫助人常常守約。──《串珠聖經註釋》 不要懼怕 這裏的懼怕和本節後面的敬畏，是出於同一字根。因此，摩西在這裏不只在安慰百姓，乃在於向他們開導，要他們知道神這樣臨在的目的，不是叫他們懼怕，乃要他們經歷這試驗以後，對神有敬畏的心──不單是一時的敬畏，乃是叫你們時常的敬畏他，不至犯罪。──《中文聖經註釋》 試驗你們，這是出埃及記另一個常見的主題。「試驗」的目的大抵是要看他們是否真正敬畏神，遠離罪惡。換言之，人的罪性雖大，他們現時的反應基本上卻是正確的。──《丁道爾聖經註釋》 【出二十21】「於是百姓遠遠的站立；摩西就挨近神所在的幽暗之中。」 摩西對百姓的安慰和誘導，究竟有多大的效果，經文沒有告訴我們。從本節所述於是百姓遠遠的站立來看，他們的敬畏和懼怕是混在一起的。而另一方面，摩西就挨近神所在的幽暗之中的敘述，卻給我們看到百姓另一自然的反應：永遠的信了摩西是神所呼召的使者（十九9）。──《中文聖經註釋》 【出二十22】「耶和華對摩西說：“你要向以色列人這樣說：‘你們自己看見我從天上和你們說話了。」 “你們自己看見我從天上和你們說話了”——神這樣提醒以色列人，是要叫他們尊祂的律法。── 丁良才《出埃及記註釋》 本節開始到二十三33載的事二十四7所說的“約書”，內容有1.簡介（22節）；2.敬拜神的規定（23∼26節）；3.以“典章”定名；4.律例、法則、戒律（二十一2∼二十三19）；5.應許與訓誡（二十三20∼33）。“約書”一詞通常指以上內容。“約書”不同于現代所說的法典。從現代法律觀點看，“約書”所載項目有的太概括，有者太簡略，未觸及法典應包括的一切項目（例如未及婚姻法，後來《申命記》二十二章對此已作補充）。此外，“約書”除載有法律條例外，也記有社會道德的訓誡和宗教規例。 “約書”是耶和華神所立，有其獨特性，不象世上君王所立的法典。神看重的事人的道德行為和對祂的敬拜。前述第4項所列典章可以分為二大類：1.民法與刑法（二十一2∼二十二20）；2.有關社會道德、宗教典則的條例和訓誡。 本段是有關以色列人和耶和華神間基本關係條例。本節是“約書”的簡介，說明“約書”為神所頒，是真實的。“天上”是神的居所。神已降臨在西奈山密雲之中（十九3；二十21），從天上向百姓說話。──《啟導本聖經腳註》 是約書（20:22-23:19）的引言。──《串珠聖經註釋》 耶和華對摩西說 這段經文（22∼26節）是回應到十九3下這約書文件的導言上。因為十九3下是耶和華從山上呼喚他。 你要向以色列人這樣說 請注意這句話原文與十九3下的文字、語氣、形式相似之處。 你們自己看見我從天上和你們說話了 十九3下的山上一詞，七十士譯本用天上，和這裏的語詞相同。可能七十士譯本所依據的，是較古老且未曾被改動的抄本所繙譯的。 這句導言，目的是提醒以色列人，這約書是在西乃山，神從天上啟示摩西，面對面與他說話而得來的。──《中文聖經註釋》 我從天上和你們說話。有人認為這是禁止造像命令的基本理由，因為偶像無法和神屬天的本性相比擬。然而永生神的威榮、真實、能力，大概才是本節的重點：這些都是神有權柄發號如下命令的原因。法典本身在出埃及記二十一章1節開始：「要立的典章是這樣」。留意本節形容耶和華從天上說話，西乃不過是啟示的處所而已。──《丁道爾聖經註釋》 【出二十22~26】約書中有關築壇的規例──《串珠聖經註釋》 本段經文，除了頭一節（22節）是整個約書的導言外，其餘的是規定與敬拜神有關的律例。這些律例包含：不可製造神像；要築土壇在其上以牛羊獻為燔祭和平安祭；若築石壇則不可用鑿成的石頭去做；以及祭壇不可有臺階等。──《中文聖經註釋》 敬拜神的方法: 在立約書裡第一個出現的這條律例,從兩個方面介紹了敬拜神的方法:①禁止製造神像(23節);②有關祭壇的律例(24-26節)。 ──《聖經精讀本──出埃及記註解》 禮儀上的條例：（參出二十三10∼19）戴維斯指出古代大部分法典，開始時都首先討論聖所或祭壇的法律，約書也不例外。──《丁道爾聖經註釋》 【出二十22~33】各種律例: 神賜十誡之後,隨即宣佈了70多條有關律例。所以本文相當於十誡的註解。如果十誡相當於今天的憲法的話,這裡的律例則相當於民法、刑法、訴訟法等一系列法規。這些律例記錄在本子上被稱為“立約書”(24:7)。而且被視為最神聖的書。 ──《聖經精讀本──出埃及記註解》 【出二十23】「你們不可做什麼神像與我相配，不可為自己做金銀的神像。」 “不可作什麼神像與我相配”——（參4）。神再吩咐這話，無非是因為祂知道以色列人的軟弱。【比方】（三十二1-20，王上十四9，王下十六10-16，參賽三十22，四十二17，耶十14，何十三2）。── 丁良才《出埃及記註釋》 你們不可作甚麼神像與我相配 這裏的相配，含有相敵的意義（參看二十3的註釋）。有關神像，請參看二十4的註釋。──《中文聖經註釋》 神是在無限的榮耀中永存的神聖的至尊者,所以不能局限於人類用頭腦想出來的一切形象。這種行為反而是侮辱神之榮耀的行為。從而,當我們事奉神的時候應當以神聖的心情進行禮拜(約4:24)。為自己: “為了滿足你們自己的利己心理”的意思。
──《聖經精讀本──出埃及記註解》 與我（RSV），似乎是希伯來原文正確的譯法（和合本作「與我相配」），這譯法又能解釋相對誡命中「當我的面」的意思（出二十3）。金銀的神，意思就是「金銀所造的偶像」（和合本作「金銀的神像」），這措詞可能反映了神祇真是住在偶像之中的天真觀念。另一個可能，則是這詞含有低貶他神的意思（請看考夫曼，Kaufmann）：耶和華是活神，它們不過是金銀的神（參詩一三五15）。為耶和華造像當然不可以，但嚴格來說，本節文意只限於他神的偶像。照希伯來語慣例，金銀包括了所有的貴重金屬。──《丁道爾聖經註釋》 【出二十23~26】神嚴禁人作任何耶和華神的像，也禁止拜真神以外的任何神只。這裡制定了建壇獻祭的法例。“壇”是用來獻祭的。未有會幕以前，人在“土”壇或“石”壇上獻祭（24∼25節）；會幕建成後，才在會幕中木制包銅的壇上獻祭（二十七1∼8；利十七3∼9）。用石建壇，須用未施斧鑿的石頭。今天在巴勒斯坦仍可見到許多未鑿過的石頭建的壇，有的石頭重逾五噸；也許是為了保持石頭的天然純淨，不著人間斧鑿痕跡；也可能與拜邪神的民族分別，不效法他們築壇的方法，所以有“把壇污穢了”的話（25節）。“不可用臺階”可能也與異教民族例如迦南人的築壇有關。近代發現的迦南祭壇都有臺階。為了守此規定，《利未記》六10要求祭司獻祭時穿細麻布褲子，以免露出下體。──《啟導本聖經腳註》 【出二十24】「你要為我築土壇，在上面以牛羊獻為燔祭和平安祭。凡記下我名的地方，我必到那裡賜福給你。」 “……以牛羊獻為燔祭，和平安祭”——自亙古以來，常有人獻祭與神（創四4，八20，十二7，二十二9，三十五1，四十六1）。以色列人在埃及雖不能獻祭（出八25），總知道獻祭的事（五1，七16，八18）。葉忒羅也曾把燔祭和平安祭獻給神（十八12）。“凡記下我名的地方”——那些地方就是示羅（耶七12），伯特利（撒上十3），錫安（詩七十八68）。“我必到那裡賜福給你”——以色列人若在神所定的地方，照神的旨意築祭壇，獻神所喜悅的祭，就必蒙神所賜的福。── 丁良才《出埃及記註釋》 「記下我名的地方」：指敬拜神的地方，「記下」是提起和記念。──《串珠聖經註釋》 你要為我築土壇 這是很古老的作為獻祭的壇。這土壇大概不是用泥堆高，乃是用泥土作磚而堆高的。這種土磚壇，考古學家在米吉多、示劍等地均曾發現。 在上面以牛羊獻為燔祭和平安祭 請注意這節話和廿四4∼5相似之處。廿四4的壇，並沒有說用石堆成壇，可能就是這節所稱的土壇。燔祭請參看利未記一章。平安祭請參看利未記第三章。 凡記下我名的地方，我必到那裏賜福給你 這裏是任何記下神聖名的地方，祂必到那裏去賜福給敬拜者：百姓自己築壇，神便去。──《中文聖經註釋》 土壇，可能是族長時代遺俗，他們來自美索不達米亞，那地不像巴勒斯坦，到處是石頭。海厄特認為這壇和無數迦南遺跡一樣，是用曬乾的泥磚造成。雖然有人相信這話反映定居後的農業社會，兩者間卻沒有必然的關係。挪士則堅稱本節和以下的條例，是來自以色列史中非常原始的社會和時代。本段所描繪的壇只有兩種：土壇和用零散粗石砌成的石壇（25節）。兩種都是流浪者的祭壇，有需要時砌成使用，用後可以棄置；兩者都似乎是在平坦沒有「山頂」的草原使用。這和迦南人的習慣不同，他們通常在山丘的頂部築壇（丘壇）。後來的祭壇則以木為骨幹，外面以銅片包裹（出二十七1∼8）。燔祭和平安祭，後者譯作「交誼的筵席」更佳。這兩種是最原始或最常見的祭，本節大抵視之為祭的典型。早期沒有固定祭壇、沒有祭司之時，「全牲的燔祭」也包括了「贖罪祭」的概念（後者供祭司食用）。凡記下我名的地方，儘管部分古譯本作「記下我名之處」（單指一個聖所），現有的讀法似乎才是對的。以色列早期敬拜神的地點似乎超過一個。可以獻祭的地方縱然不只一處，也不是隨便選擇的。它們都是族長時代神曾啟示之處。記下我名，可能是指族長時代將「列祖的神」的新稱號，加在賜下新鮮啟示之處的習慣（參創二十二14）。──《丁道爾聖經註釋》 【出廿24「你要為我築土壇」】 ｛命題24｝這個土壇（altar）是土作的或是木造的？ 〔難題〕在此說到土壇是「土」作成的，但是在出埃及記廿七章1節說是用「皂莢木」（acacia wood）造的。 【解答】 土壇只是一個以皂莢木作成的空箱子，週邊再包上銅（出廿七2）。當使用時則添加土或石塊使之成為煤層(to form a bed for the coals；放置煤之處)。 ── 賈斯樂郝威《聖經難解經文詮釋手冊》 【出二十24 土壇】 這時期的壇有些用泥磚造成，經文所說的土壇可能是指這種材料。另一個可能是指有石頭外牆，裡面填以泥土的壇。聖經沒有提過壇用泥土建造，考古學家也沒有發現到泥築的壇。──《舊約聖經背景註釋》 【出二十24~25】土壇……石壇,不可用鑿成的石頭: 在築壇的過程中,神絕對禁止了人為因素。即要求用神創造的自然的土和石頭築壇,是為了:①教育人們真正的祭祀不能像外邦人的祭祀,不能用人為的方法,而是要用神啟示的方法;②若只注重外在的美麗,那麼很有可能喪失禮拜的真正精神。 ──《聖經精讀本──出埃及記註解》 【出二十24~26 神為甚麼給以色列人詳細指示去建造祭壇呢？】 那時以色列人還沒有聖經，也沒有多少宗教傳統作依據，所以神必須要從頭開始，教導他們敬拜的方式。神明確指示他們如何築壇，為的是保守他們好好地獻祭。為了防止敬拜偶像的事偷偷滲入對神的敬拜中，祂不准人用鑿過的石頭來築壇，只要人用天然的石塊建造。祂也不讓人隨便在哪裡築壇，為要防止他們建立自己的宗教，改變神的旨意。祂並不反對人的創造力，但是祂不能容忍人創立自己的宗教。——出埃及記注釋(靈修版聖經注釋) 【出二十25】「你若為我築一座石壇，不可用鑿成的石頭，因你在上頭一動傢俱，就把壇污穢了。」 “不可用鑿成的石頭”——這些石頭全然出於神，正如祭壇所預表的救贖也全然出於神。“……就把壇污穢了”——這是表明罪人的行為在神面前是極其污穢，所以他不能與救贖的工有份，本節的吩咐或者也是要防備以色列人漸漸地祭祀偶像，祭壇的石頭上既不能動傢俱，也就不能在上面雕刻偶像，西曆一九零三年有西人在他納的舊基中（參書十二21，士五19），挖出一個粗磁香壇，高三尺，寬一尺六寸，在這壇的前邊有凸出的野獸像，在旁邊有棕樹，又有兩隻將要下坡的古山羊，這壇大約是主前六百多年的古物。──
丁良才《出埃及記註釋》 「不可用鑿成的石頭」：可能是怕選民把石頭鑿成與偶像相似的樣式，很容易陷入拜偶像的惡習。──《串珠聖經註釋》 若為我築石壇，不可用鑿成的石頭 這種石壇的目的，當然也是如前節一樣，為獻祭敬拜神之用。但為甚麼不可用鑿成的石頭？經文的解釋乃是，因你在上頭一動家具，就把壇污穢了。為甚麼一動家具，壇就污穢了？經文沒有解答。有些學者認為這是傳統古法，不可更改（參看書八30∼31）。有些人則認為是反對迦南風俗，因為迦南人有許多壇是用鑿出來的石頭做的。我們認為，應當將這幾項理由統合在內。──《中文聖經註釋》 不可用鑿成的石頭。這種用粗石製成的巨大祭壇和土壇不同，它在約書亞記八章31節再次出現，以色列人遵命用未經斧鑿的石頭建造。石頭中有精靈居住，斧鑿能將之趕出的信念，當然與本節無關；經文清楚說明斧鑿能污穢石頭，使之不合耶和華的使用。鑿成或「使方正」的石頭指腓尼基人精緻的「琢石」工程，所羅門時代以色列人首次廣泛應用。──《丁道爾聖經註釋》 【出二十25 石壇】 築壇的若是石，用的必須是未經鑿過的石頭。考古學家在亞拉得挖掘到的以色列祭壇，是用未曾加工的石塊砌成的。然而但和別是巴等遺址的壇，卻是經過琢石加工處理的。──《舊約聖經背景註釋》 【出二十26】「你上我的壇，不可用臺階，免得露出你的下體來。’”」 “不可用臺階”——祭司大概從土坡上到會幕的銅祭壇（參二十七5銅祭壇圖）。猶太史家約瑟夫說，他們也由斜坡上到所羅門的銅祭壇（代下四1）。（但因以西結祭壇有臺階（結四十三17），有人以為本節的吩咐是臨時的】。“免得露出你的下體來”——當時的人穿著長衣，不多穿褲子（有時束著用麻織的纏腰布），後來神吩咐祭司供職的時候，必須穿上褲子（二十八42-43注，三十九28，利六10，結四十四18）。── 丁良才《出埃及記註釋》 你上我的壇，不可用臺階，免得露出你的下體來 為這緣故，耶路撒冷聖殿的祭壇，是用斜坡而上的（參看約瑟夫的「猶太戰爭」五卷五章6節），而祭司到祭壇上去事奉時，也規定要穿細麻布的褲子（利六10）。惟一不同的，是以西結的理想聖殿的祭壇，是有「臺階朝東」的（結四十三13∼17）。以西結是在被擄之地，他可能看到外邦人的祭壇，以其為樣本而忘卻此處的經訓。因為迦南和兩河流域的古代祭壇，都是有臺階的。──《中文聖經註釋》 下體: “脫光,裸體”,在舊約時代的宗教儀式中,下體被視為不潔淨的。這是墮落的結果(創3:7)。本節中的規定可能是由於祭司穿著普通希伯來人穿的衣服。但是在完善了會幕制度之後,祭司穿上上樓梯的時候不露下體的特製的祭司服<28:1-43,以色列祭司的服裝>。 ──《聖經精讀本──出埃及記註解》 古代世界祭壇旁邊都有臺階，或許是使場面更莊嚴，但更有可能的，是製造「丘壇」的山丘氣氛〔美索不達米亞的金字塔形廟宇（ziggurat）也是基於同樣的概念，只是規模較大而已〕。聖殿時期的祭壇也有臺階，但遠在此時以前，祭司已經穿著特製的細麻褲子了，故此昔日避免露體的理由已經不再適用（出二十八40∼42）。赤體獻祭是遠古祭禮的特色，這作法可能具有生殖崇拜的意義，亦有可能是宗教上極度保守的例子。無論如何，這種做法在以色列是嚴禁的，亞當夏娃在墮落之後的世界生活時，神為他們製造了衣裳（創三21）。值得一提的是，以色列在金牛犢事件中，同時違背了本段的兩條禁令（金銀神像和赤體獻祭；出三十二章）。這件事並不表示這些條例當時並不存在，反之它證明了立法的必須性。錯謬的神學觀念和道德敗壞經常形影相隨（羅一18∼32），巴力崇拜正是這種現象的寫照。──《丁道爾聖經註釋》 【出二十26 祭司的裝束】 古代近東祭司裸體供職十分普遍，本節則儘可能保證他們衣著得體。米吉多等地的遺址挖掘到有台階的早期迦南祭壇。以色列律法又規定祭司必須穿著長袍和內褲，以求服飾得體。──《舊約聖經背景註釋》 【思想問題（第20章）】 １ 1-11節提及敬拜耶和華的幾種原則，你可否逐一找出來？今日，你的敬拜生活是否遵循這些原則呢？ ２ 試找出十誡中積極與消極吩咐的比例。有否不平均的情形？論神與論人的誡命又如何？你對這些現象有何解釋？ ３ 使徒保羅說：「愛人的就完全了律法」（羅13:8）。你認為耶穌是否完全了十誡呢？有人以耶穌為一個激進的改革分子，你同意嗎？參太5:17-19; 22:34-39。 ４ 欠人東西與取了他人東西是否「偷盜」？參瑪3:8-10。在這尺度下你有罪嗎？ ──《串珠聖經註釋》 【出二十章 神為甚麼要我遵守十誡？十誡和耶穌的教導有何關係？】 神的新族類為甚麼要有這十條誡命呢？祂在西奈山使人看出祂律法的功能與榮美。頒賜十誡的目的，是要人過聖潔的生活。十誡使人明白神聖潔的屬性，曉得祂為人應有的生活樣式定下的計畫；它引導百姓，以愛心與盡責的態度，滿足自己和別人的需要。可是到了主耶穌的時代，大多數人對律法都有錯誤的看法，以為這是使人在今生與來世皆得以亨通的法門。他們認為守律法是得以蒙神保護，不受外族侵略，得免天災的手段。守律法已失去本來的意義，變成追求功利的外在形式，忘記了守律法乃是為成全神最終的愛。——出埃及記注釋(靈修版聖經注釋) 十條誡命總論：（一）如何而垂，（1）是主親自吩咐的；（2）是主親自記錄的（出三十二15-16）。在石版上，就不容易壞（參賽三十8），【比方】永垂不朽的碑記；（3）是存在約櫃中的（申十5），過了四百五十年，到所羅門的時候這些法版還在（王上八9）。（二）為何而垂：（1）試驗選民守不守（二十20），【比方】（創二17，三11）；（2）使選民照著去行（20，彌六8），【比方】各界有各界的規則，家有家法，國有國法，軍有軍令，鋪有鋪規，校有校規；（3）使選民因而得福（申六2-3、24）。（三）有何大旨，（甲）表示敬神的本份，（1）勿敬別神（王下十七35）；（2）勿拜偶像（約四24）。【比方】（出三十二4，士十七35，王上十二28）。天主教敬拜各樣的像，違背這誡命；（3）尊敬主名（太六9五33-36）；（4）紀念聖日（創二23，出十六23-30，三十四21）。（乙）表示待人的本份，（5）孝敬父母（申五16，太十五4，可七10，弗六2）；（6）不可殺人（創九6，太五21-22，羅十三9，約壹三12-15）；（7）不可姦淫（太五27-28）；（8）不可偷竊（太十九18；羅十三9；多二10）；（9）勿作假證（出二十三1；申五20；詩十五3）；（10）不可貪婪（申五21；書七21；詩一百十九36，傳五10-11，弗五35，提前六6-10，來十三5）。── 丁良才《出埃及記註釋》 十條誡命的宗旨：（一）第一至第四條，論敬拜具神：（1）第一條，論當拜之神；（2）第二條，論拜神之法；（3）第三條，論拜神之心，（4）第四條，論拜神之時。（二）第五至第十條，論對待世人；（1）第五條，保全人的尊榮；（2）第六條，保全人的生命；（3）第七條，保全人的清潔；（4）第八條，保全人的財物；（5）第九條，保全人的名譽；（6）第十條，保全人的廉潔（貪戀就是犯第五至第九條的原因）。 律法和恩典有分別，因焉律法是顯明世人應當如何，恩典是顯明神之本性如何。神垂律法的大意思有五：（一）羅五20節說“律法是外添的，叫過犯顯多”（加三19，羅五13，四15）；（二）羅七7節說，“非因律法，我就不知何為罪”；（三）羅七13節說，“罪因著誡命更顯出是惡極了”；（四）羅三章20節說，“凡有血氣的，沒有一個因行律法能在神面前稱義，因為律法本是叫人知罪”（雅二10-11）；（五）加三24節說，“律法是我們訓蒙的師傅，引我們到基督那裡，使我們因信稱義”。律法比如三種物件：（一）明鏡（顯人醜惡）；（二）準繩（顯人不正），（三）明證（顯人罪汙）。──
丁良才《出埃及記註釋》
【出二十18∼二十三33 約書】本段為二十四章7節所立之約的條款，是「約書」一辭背後的假設（但也有人認為這名字只限於「十言」）。它毫無疑問是個純一的整體，討論銅器時代社會的簡單問題。因此即使是不肯接受現有經文來自摩西的極端批判家，也都承認這個段落的寫作日期很早（起碼在士師時代以前）18。二十四章\cs164節「耶和華一切的話」（和合本作「耶和華的命令都」；參十七14）一般都認為是指這幾章聖經。若然，「約書」加上「十言」便是以色列最早的成文法典了。有人試圖將約書視為十誡的詳細註釋，但都解釋得十分牽強。申命記的法律在很多方面，都可以說是這「約書」的補充。──《丁道爾聖經註釋》 |
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